3.3.2 Transplantation des glandes génitales et prélèvement des organes d'un embryon malformé

Dr KHALID JOUMAYLI
République d'Irak

En lisant les communications de nos éminents collègues qui nous ont été envoyées, j'ai pu constater la richesse et la pertinence des données médicales et légales qu'elles présentent. Elles témoignent ainsi de l'esprit de rectitude qui anime nos chers confrères médecins koweïtiens et autres participants venus apporter leur contribution. Que Dieu les récompense tous des efforts qu'ils ont consentis au service de la sainte Loi islamique.

Dans ce qui suit, nous allons examiner les qualifications légales s'appliquant aux transplantations d'organes en général ; nous aborderons ensuite des cas spécifiques concernant, respectivement, les greffes de glandes génitales, mâle et femelle, les transplantations d'organes provenant d'un embryon né sans cerveau, et enfin, les greffes de cellules nerveuses.

Notre exposé comporte les parties suivantes :

1. Transplantation d'organes artificiels

En cas de nécessité et sous réserve qu'il soit pur, il est légalement autorisé de greffer un organe artificiel sur une partie du corps, qu'il s'agisse d'un coeur artificiel ou de tout autre prothèse remplaçant un intestin, une oreille interne... ou assurant la fonction d'une glande comme le pancréas. De telles greffes rentrent dans le cadre de moyens thérapeutiques dont l'emploi est considéré légalement permis, voire, dans certains cas, obligatoire. L'obligation de se soigner est affirmée dans les versets coraniques suivants : "Ne vous laissez pas mourir"(IV, 29) ; "Ne vous exposez pas, de vos propres mains, à la perdition"(II, 195). Ainsi, le refus de se faire soigner, s'il entraîne la mort de la personne, équivaut à un acte de suicide.  On en veut pour preuve le Hadith suivant rapporté sur la foi d'Ousâma Ibn Sharîk : "On a demandé au Prophète : " O Envoyé de Dieu ! Sera-t-on blâmé de ne pas se soigner ? Et le prophète de répondre : "Soignez-vous, ô serviteurs de Dieu ! car Dieu n'a pas créé de maladie sans avoir créé en même temps son remède, à l'exception de la vieillesse" (1).

La transplantation d'un organe artificiel peut être déclarée obligatoire en vertu d'un rapport médical établi par des experts d'honorabilité incontestable.  A compétences égales, un médecin intègre et honnête sera préférable à un médecin dépourvu de ces qualités.

2. Organe "impur"

La greffe d'un tel organe ne peut être autorisée qu'à deux conditions préalables:

1- Que la présence d'une impureté dans le corps soit déclarée tolérable, n'empêchant pas légalement l'accomplissement de la prière canonique (salât);

2- Que la vente des matières  impures soit reconnue légale.

Ainsi, si un avis juridique en vient à considérer valable la prière faite avec la présence, dans le corps, d'un organe impur, et si le même avis autorise l'achat d'un tel organe, alors nous pourrons tenir pour permise l'utilisation de celui-ci. Dans le cas contraire, la greffe d'un organe impur ne pourra se justifier.

S'agissant d'abord de l'accomplissement de la prière avec la présence dans le corps d'une impureté, nous soulignons que cela ne pourra être autorisé qu'en cas de nécessité ou de besoins. L'on sait, en effet, que la nécessité (ou la contrainte) peut rendre licite les choses normalement interdites. Pour ce qui est des besoins, ils peuvent, du point de vue de la Charia, se hisser au rang des nécessités. Les versets coraniques ayant servi de fondement à la détermination des cas de contrainte légale, mettent en évidence les cinq choses devant être impérativement conservées.

Un acte dont l'omission entraîne la perte d'une chose considérée nécessaire, doit être réalisé, soit impérativement, soit facultativement. Cela dépend de la situation de la personne en état de contrainte (mudtarr). Ainsi, une personne qui se trouve parmi un groupe d'affamés en plein désert, peut être contrainte de se nourrir impérativement de la chair du porc ou boire du vin, alors que cela peut rester uniquement facultatif pour l'un quelconque de ses compagnons de route. C'est que l'autorisation de choses interdites en cas de contrainte est exceptionnelle. Elle ne dépend pas de l'avis juridique d'un mufti, mais plutôt des circonstances contraignantes où l'on se trouve, lesquelles sont à évaluer en fonction de leur importance. On lit à ce sujet dans le Coran : "Nul péché ne sera imputé à celui qui serait contraint d'en manger (des choses interdites) sans pour cela être rebelle ni transgresseur..."(II, 173) ; "A l'égard de celui qui, durant une famine, serait contraint de consommer des aliments interdits sans vouloir commettre de péché, Dieu est celui qui pardonne, Il est Miséricordieux"(V, 3) ; "quiconque est contraint d'en manger, sans toutefois abuser ni transgresser, ton Seigneur est certes pardonneur et Miséricordieux"(VI, 145).

De ce qui précède, il découle que l'utilisation d'un organe impur peut être légalement autorisée en cas de nécessité absolue. Cette utilisation est assimilable aux opérations consistant à se soigner au moyen de choses interdites, mais qui peuvent être tolérées en cas d'impérieuse nécessité et en l'absence de tout autre moyen thérapeutique légalement admis.

Mais la règle légale s'appliquant aux cas d'espèce examinés ici est loin d'être définitive et immuable. Au contraire, elle change en fonction des circonstances et des lieux. Elle s'applique si sa motivation légale ('illat =ratio legis) existe et devient caduque si sa raison d'être disparaît. Ainsi, un avis juridique considérant valable l'utilisation d'un traitement normalement interdit ou d'un organe impur , perd sa validité dès qu'un moyen thérapeutique licite de substitution aura été trouvé. Car, ce qui est autorisé par nécessité cesse de l'être dès que ce motif disparaît. Ce qui est valable pour le traitement prohibé est également valable pour l'usage d'un greffon impur : ils ne sont tolérés qu'en l'absence d'autres moyens de substitution.

Il est permis en cas de nécessité de faire la prière même si le corps se trouve entachée d'une impureté quelconque : par exemple, lorsqu’on prie avec un vêtement couvert de taches de boue et de poussière, éventuellement impures. La même solution est valable lorsque une "impureté majeure"(ghalîzat) se trouve dans les parties honteuses d'une personne contrainte à garder ces dernières cachées ; "l'impureté mineure" n'annule pas la validité de la prière, à moins qu'elle ne couvre une surface dépassant le quart du vêtement ou du corps. Les autorisations prévues ici se justifient par les motifs de contrainte.

Ainsi, la greffe d'un organe impur peut être déclarée permise par analogie (qiyâss) avec la solution légale considérant tolérable, en cas d'impérieuse nécessité, la présence dans le corps d'une impureté. Cette déduction est valable qu'il s'agisse d'un organe artificiel placé à l'intérieur du corps et donc invisible ou d'un organe dont une partie est visible ; le premier est assimilé, par déduction analogique (qiyâss), à une impureté qui s'introduit dans l'estomac, alors que le second est comparé à l'impureté corporelle manifeste, les deux impuretés étant considérées tolérables en cas de contrainte majeure.

Le jurisconsulte musulman, Al-Kassânî, a rapporté une opinion selon laquelle il est permis de faire la prière canonique (salât), tout en étant porteur d'une "impureté grosse comme une pièce d'argent (un drachme)(nadjâsat ghalizat)"(2).

Considérant qu'il est licite, selon la doctrine d'Abou Hanîfat, de vendre ce dont on peut légalement tirer profit, même s'il est impur, à l'exception toutefois du porc, nous déclarons permise la vente et l'usage d'un organe impur, en cas de besoin. Cette conclusion n'est pas en contradiction avec le Hadith selon lequel : "Lorsque Dieu interdit aux hommes la consommation d'une chose, il leur en interdit par là même le prix (qu'ils pourrons tirer de sa vente)"(3).

De fait, on a considéré licite la vente d'un chien de chasse destiné à la garde ; de même que l'on peut légalement vendre du fumier (sargîn) pour en tirer bénéfice. On cite, en guise de preuve, la tradition suivante : "Le Prophète a interdit le prix (tiré de la vente) d'un chien, à moins qu'il ne s'agisse d'un chien de chasse"(4). D'après Al-Kassânî, la vente de la peau du porc ne peut en aucun cas être valable, car il s'agit d'un animal dont toutes les parties du corps sont impures. Selon d'autres auteurs, la peau du porc ne se prête pas au tannage. Nous considérons, quant à nous, qu'il est licite de vendre et de tirer jouissance des os de la bête morte (mayita), ainsi que de ses tendons, ses poils, sa laine, ses crins, son plumage, ses pattes, ses sabots et ses ongles"(5).

3- Transplantation d'organes d'animal sur l'homme

Une opinion qui remonte à Malik considère l'animal pur tant qu'il est vivant ; c'est également l'avis d'Abou Hanîfat - qui exclut cependant le porc- Selon Shâfi'î et Ahmad Ibn Hanbal, le chien garde toujours son caractère impur ; s'agissant de l'animal sauvage et licitement consommable, il devient impur s'il vient à mourir sans être égorgé rituellement. Abou Hanîfat considère que les cornes, les os et les canines d'un animal sont purs même si celui-ci est mort sans être égorgé rituellement (dukiyat). L'animal dont la chair est légalement interdite devient pur s'il est égorgé rituellement, selon Abou Hanîfat ; mais la majorité de la doctrine considère qu'un animal initialement impur ne se départit jamais de son caractère d'impureté. Le "caractère pur" attribué par Abou Hanifat à certains animaux concerne toutes les parties de ces derniers.

La partie prélevée sur l'animal avant son égorgement rituel est tenue pour impure, même si ledit animal est licitement mangeable, ceci en vertu du Hadith qui énonce : "Toute partie enlevée sur la bête alors qu'elle est encore vivante est considérée comme si elle provient d'un animal mort sans égorgement rituel (mayitat)"(6).

De ce qui précède, on conclut qu'il est licite d'utiliser un organe provenant d'un animal consommable après égorgement rituel (taddkiyat), car un tel organe est réputé légalement pur (tâhir), tout comme il est valable de recourir, pour se soigner, à un remède de caractère pur. En revanche, il n'est pas permis de faire usage d'un organe pris sur un animal non égorgé rituellement. Partant de cette opinion d'Abou Hanîfat selon laquelle un animal non consommable acquiert le caractère de pureté légale (tahârat) après égorgement rituel (taddkiyat), nous tenons pour licite l'utilisation des organes d'un tel animal. Selon d'autres jurisconsultes, il n'est pas légalement admis de faire usage de l'organe d'un animal impur, sauf en cas de nécessité absolue. La solution proposée pour ce cas d'espèce est assimilable à celle afférente à l'utilisation de moyens thérapeutiques prohibées : cet usage ne peut se justifier qu'en cas de besoin ou d'impérieuse nécessité.

A ce sujet, le jurisconsulte musulman, Nawawî, écrit : "lorsqu’une personne se brise un os, l'on doit utiliser, pour réduire la fracture, un os pur"(7). Nos jurisconsultes insistent là dessus : il est inadmissible de réduire une fracture à l'aide d'un os impur, si l'on peut disposer d'un os pur. Si toutefois il arrive que la personne dont l'os est fracturé emploie, pour sa réduction, un os impur, deux possibilités sont envisageables : ou bien ladite personne ne trouve pas d'os pur pour réduire sa fracture, auquel cas elle est considérée comme étant dans une situation de contrainte, et devient, à ce titre, excusable ; ou bien elle n'a pas nécessairement besoin de recourir à une réduction, ou encore elle en a besoin mais disposant pour ce faire d'un os pur, alors elle ne devra faire usage d'un os impur ; autrement, elle commettra un péché et sera tenue d'enlever l'os en question, à moins qu'elle ne craigne sérieusement pour sa vie, ou qu'elle risque de perdre son organe ou pour d'autres motifs mentionnés au chapitre relatif au "tayamum"(ablution avec du sable ou de la terre).

Le contrevenant qui ne s'exécute pas y sera contraint par le souverain (sultân) ; sa prière ne sera pas valable tant qu'il ne se débarrasse pas de l'os impur ; la douleur qu'il pourra en ressentir n'est pas une excuse valable, à moins qu'elle ne constitue une menace sérieuse pour sa vie ; enfin, la sanction s'applique que l'os soit déjà recouvert de la chair ou pas. Telle est l'opinion soutenue par la majorité de la doctrine. Cette opinion s'appuie sur le fait qu'il s'agit en l'espèce d'une impureté étrangère (najâsat ajnabiyyat), introduite dans un endroit autre que l'estomac. Mais une autre opinion, isolée et marginale, considère qu'il n'y a pas lieu d'enlever l'os impur une fois revêtu de la chair, même s'il n'y a pas de danger pour la survie de la personne concernée. Cette opinion est rapportée par Ar-Râfi'î. Elle a également la faveur d'Al-Juwaynî (Imâm al-Haramayn), d'Al-Ghazalî, d'Abou Hanîfat et de Malik Ibn Anas.

Les docteurs de la loi sont d'accord pour considérer qu'il n'est pas obligatoire d'enlever l'os impur (utilisé pour réduire une fracture), en cas de risque majeur pour la vie de la personne, ou de danger de destruction pour son organe, ou encore si un tel acte compromettrait un intérêt considéré vital pour ladite personne.

Partant du principe qu'il est légalement admis en cas d'impérieuse nécessité de se nourrir de la chair d'un animal mort (sans être égorgé rituellement) et de la chair de porc, Chirâzî en déduit, par raisonnement analogique, la licéité de l'opération consistant à utiliser un organe impur pour éviter un mal fatal.

Ibn Quodâmat, d’obédience hanbalite, déclare à ce sujet : "Si une personne, ayant eu une fracture, utilise pour la réduire un os impur, elle n'est pas tenue d'enlever ledit os, après le rétablissement de la fracture, si cela est de nature à lui porter préjudice. La prière qu'elle fera avec une telle impureté dans son corps n'en sera pas moins valable, car il s'agit là d'une impureté cachée (bâtinat), dont l'élimination peut se révéler dommageable ; pareille impureté est assimilable au sang qui coule dans les veines. Une autre opinion considère que l'os impur doit être enlevée sauf si l'on craint pour la survie de l'individu (8).

On voit ainsi que l'utilisation d'organes impurs n'est valable qu'en cas de nécessité absolue. Autrement, il est préférable de recourir à des organes purs, si toutefois ils existent. Mais, selon l'opinion prévalente, le greffon impur ne sera pas obligatoirement enlevé, si son amputation nécessite une intervention chirurgicale dont le succès n'est pas totalement assuré.

Traitant d'un cas d'espèce semblable à celui envisagé ici, le jurisconsulte Nawawî explique : le tatouage rend impure la partie du corps sur laquelle il est marqué ; si l'on peut en supprimer les traces par un traitement, alors il faudra impérativement le faire ; mais la suppression du tatouage n'est pas obligatoire si elle nécessite une incision de la peau, et si cette opération risque d'endommager un organe, de l'atrophier ou de laisser des traces traumatisantes. L'auteur du tatouage, s'il se repentit, verra son péché pardonné. Si les risques énoncés plus haut ne sont pas à craindre, alors le tatouage doit être obligatoirement supprimé (9).

Ce qui précède pourra servir de base à la légitimation de l'emploi des organes prélevés sur les animaux, de leurs intestins et autres parties de leur corps pouvant être utilisées comme sutures ou pour les opérations chirurgicales de réparation de la peau ou autres.

Les opérations mentionnées ci-dessus sont assimilées par Nawawî à l'acte consistant à réduire une fracture à l'aide d'un os impur provenant d'un animal ; mais le critère décisif ici est le motif de nécessité (darûrat), lequel doit être établi par des médecins experts d'honorabilité reconnue.

4. Utilisation d'organes humains

Le prélèvement d'un organe ou d'un fragment du corps humain en vue de le greffer sur une autre partie du corps du même sujet (exemple : prélèvement de certains vaisseaux sanguins des jambes pour les transplanter sur le coeur, ou d'un morceau de chair pour le greffer sur le visage et autres opérations du même genre qui seront agréées par des médecins fiables) est considéré légalement approuvable, en vertu du principe juridique selon lequel "il est permis de repousser un préjudice plus grave (darar ashadd) au prix d'un moindre mal (darar al-akhaff)".

A cet égard, Nawawî dit en substance : une personne en situation de contrainte (mudtarr) pourra-t-elle manger de sa propre chair, en la prélevant sur la cuisse, par exemple ? Deux cas de figures sont à considérer : ou bien le prélèvement de sa propre chair comporte pour ladite personne autant de risque ou plus encore que le fait de s'abstenir de manger, alors l'opération de prélèvement est unanimement interdite ; ou bien le risque de couper sa chair est moindre (par rapport au risque inhérent à la faim) et dans ce cas, les avis des docteurs sont partagés : les uns considèrent que cet acte est permis et d'autres le déclarent interdit. Mais c'est la première solution qui prévaut. Toutefois la consommation de la chair humaine dans la situation évoquée ci-dessus n'est autorisable qu'à condition que la personne affamée ne trouve rien d'autre à manger. Si elle trouve quelque chose de consommable, il lui sera formellement interdit de couper pour s'en nourrir un morceau de sa propre chair (10).

C'est l'opinion qu'a retenue le jurisconsulte chîite, Al-Hilliy, qui affirme :   si la personne "en situation de contrainte"(mudtarr) ne trouve rien d'autre à manger qu'un cadavre humain, il lui est permis d'en prendre le minimum nécessaire (ramaq) pour se maintenir en vie ; en revanche elle ne pourra pas manger de la chair d'un homme vivant dont l'intégrité physique est légalement inviolable (mahqoun-a ad-dam) ; mais, si l'individu en état de nécessité (mudtarr) se trouve en présence d'une personne déchue de sa protection légale (au titre d'une peine légale de mise à mort), il pourra sans inconvénient, comme dans le cas d'un cadavre humain, en manger la portion nécessaire à sa survie. Pour le mudtarr qui n'a rien d'autre à consommer pour survivre que sa propre chair, il est autorisé à en manger, en prélevant un morceau sur sa cuisse...(11).

S'il est donc licite pour un homme de manger de sa propre chair, en cas de nécessité absolue, il doit a fortiori en être de même pour l'utilisation d'une partie de son corps comme autogreffe.

5. De l'utilisation d'organes provenant d'un tiers

Deux cas de figures sont à envisager ici. Il y a d'abord les organes uniques et vitaux : ceux-ci ne peuvent en aucun cas faire l'objet d'une transplantation, qu'il s'agisse d'organes dont le prélèvement entraîne la mort du donneur, (comme le coeur), ou d'autres dont l'ablation n'est pas forcément mortelle, comme la langue ou la verge. En effet, aucune nécessité légale (darourat) ne pourra autoriser une personne à sauver sa vie au détriment de celle d'un autre ; pas plus qu'une personne qui risque de mourir de faim n'a le droit de tuer une autre personne pour se nourrir de sa chair. Aucun motif de nécessité ne justifiera un tel meurtre. De la même façon, nul ne pourra être autorisé à prélever sur un tiers, moyennant pécule, un organe irremplaçable comme la langue, une main ou un pied. C'est là l'avis de notre collègue Dr. Hâshim Jamîl et auquel nous souscrivons avec réserve.  Car, supposons qu'une personne en vienne à perdre l'une de ses mains, cette perte pourra lentement entraîner sa mort ; alors ses parents, son frère ou quelqu'un d'autre de sa famille pourra faire don de sa main à un tiers qui pourra vivre avec sans problème. Il n'en va de même pour ce qui est des organes comme la langue ou la verge qui sont irrécupérables et ne doivent donc en aucun cas être prélevés sur une personne vivante au profit d'un tiers. Il est inadmissible de vouloir retrouver son bonheur en mettant en danger la vie d'un autre. Le Coran est clair sur ce point : "Ne vous tuez pas ! Dieu est miséricordieux envers vous"(IV, 29) ; "Ne vous exposez pas, de votre propre initiative, à la perdition "(II, 195).

6. Transplantation d'organes doubles et remplaçables

Il est permis en cas de nécessité absolue de prélever un organe double comme l'oeil ou le rein en vue de le transplanter sur un tiers receveur. En voici les justifications légales :

a- Le Coran ordonne aux croyants :"Encouragez vous mutuellement à la piété et à la crainte révérencielle de Dieu"(V, 2). Y a-t-il d'oeuvre plus pieuse et plus noble que le fait de sauver la vie d'un homme en lui donnant un organe sans lequel il est condamné à mourir.

b- Autre prescription coranique : "quiconque aura sauvé une vie humaine, c'est comme s'il avait sauvé l'humanité tout entière"(V. 32). Le don d'un organe comme le rein peut se révéler salutaire pour le corps hôte.

c- Le prophète (à lui bénédictions et salut) a dit : "quiconque aura apaisé pour un croyant un tourment de la vie de ce monde, Dieu apaisera pour lui, en récompense, un tourment de la vie future"(13). Le pire des tourments n'est-il pas celui de la mort qui guette un malade et qui peut être repoussé par un don d'organe  ?

d-  Dans un autre Hadith,  le Prophète a dit : "Tout Musulman est tenu de faire l'aumône. "S'il n'en a pas les moyens ?", Lui demanda-t-on. "Qu'il travaille de ses mains pour gagner de quoi vivre et faire l'aumône", répondit le Prophète. "Mais s'il n'y arrive pas ?", répliqua l'assistance. "Et bien ! qu'il apporte son aide à un homme en besoin et en détresse !" déclara le Prophète (14).

e- Le point de vue exprimé plus haut n'est pas en contradiction avec le principe interdisant à un homme de nuire à son propre corps. L'on sait par exemple que le Jihad (combat religieusement légitime) est considéré comme une obligation, même s'il peut entraîner des préjudices physiques ou moraux pour le combattant. Mais un dommage subi en vue d'Allah mérite une généreuse récompense divine.

Le donneur d'organe peut certes subir un préjudice moral ou un préjudice physique partiel. Mais le risque qu'il court est minime par rapport au danger qui guette le demandeur d'organe. Faute d'un geste généreux, celui-ci peut mourir ou, du moins, perdre l'usage de l'un de ses organes vitaux.

f- Ce qui précède n'est pas inconciliable avec l'opinion émise par de grands jurisconsultes Chafi'îtes, selon laquelle : La personne en situation de contrainte (mudtarr) n'est pas autorisée à prélever pour son profit une partie du corps d'un autre individu dont la vie est considérée intangible (ma'çoum) ; tous les docteurs de la Loi sont d'accord là-dessus. De même, il est unanimement interdit pour un tiers de couper l'organe d'un homme réputé intangible (ma'çoum) pour en faire don à un personne en état de contrainte) (15).

Nous admettons volontiers le point de vue chafi'îte interdisant la consommation de la chair d'un tiers pour quiconque se trouve en proie à une famine mortelle ; car une telle personne pourra prélever sur son propre corps les morceaux de chair nécessaires pour survivre. Recourir dans ce cas là à la chair d'un tiers sera considéré comme une agression injustifiable.

Mais il n'en va  pas de même pour celui qui a perdu ses yeux ou ses reins et qui ne peut par conséquent trouver d'organes de remplacement dans son propre corps. Ainsi se trouve justifié dans ce cas précis le recours aux organes prélevés sur un tiers.

g- L'avis exprimé au paragraphe précédent ne s'oppose pas au principe selon lequel "l'organe prélevé sur un corps vivant est considéré comme impur". Car le cas d'espèce examiné ici est assimilable à des "situations de contrainte" où il est permis de se soigner avec des éléments normalement interdits. Nous avons déjà cité un passage de Nawawî, considérant permise l'utilisation d'un os pur pour réduire une fracture et autorisant le maintien d'un os impur utilisé par nécessité si son élimination peut provoquer un dommage grave.

h. Nos conclusions exposées plus haut ne sont pas non plus en désaccord avec les prescriptions interdisant la vente d'organes humains, car la situation examinée entre dans le cadre des cas de nécessité rendant licites les choses normalement interdites, en vertu du verset coranique suivant : "...Dieu vous a indiqué ce qui vous était interdit, à moins que vous ne soyez contraints d'y recourir" (VI,119).

Autre exemple probant : la vente d'un exemplaire du Coran (mushaf) est interdite, mais elle peut se justifier en cas d'impérieux besoin, comme l'a souligné l'auteur du Sharh Al-Kabîr (16). Or, les organes humains ne sont pas plus nobles qu'un exemplaire du Livre de Dieu. L'on doit donc considérer comme permise la compensation financière donnée au donneur d'organe, soit comme prix d'achat de l'organe prélevé sur lui, soit comme simple récompense (mukâf'at). En effet, la rémunération est légitime si elle vise à récompenser un acte hautement charitable, comme le fait de sauver une vie humaine si précieuse aux yeux de l'Islam.

Dans le même ordre d'idées, Ibn Abidîne déclare : si vous demandez votre chemin et qu'une personne vous l'indique, elle ne mérite pas récompense pour cela ; mais si elle vous accompagne jusqu'à l'endroit recherché, alors vous lui devez rémunération" (17). La récompense est donc en fonction de l'effort fourni (la marche dans l'exemple précité), ou des désagréments subis. Or, quoi de plus désagréable que de subir une lourde opération pour le prélèvement de l'organe destiné à sauver la vie d'un autre.

7. La transfusion du sang est licite même si cette matière est impure

Celui qui est contraint de manger une impureté (mudtarr), ne doit pas l'expulser une fois qu'elle s'installe dans son estomac ; de la même manière, celui qui a un besoin du sang, peut avoir recours à celui d'un tiers donneur, mais il ne doit pas l'évacuer après qu'il est transfusé dans son corps et qu'il circule dans ses veines. La transfusion sanguine est donc licite, qu'elle résulte d'un don gracieux, d'un don moyennant récompense, ou d'un achat ; toutes ces opérations peuvent se justifier en cas de besoin, en vertu du principe selon lequel “les nécessités rendent licites les choses normalement interdites". C'est le même principe qui justifie par exemple la vente d'un exemplaire du Coran, comme on l'a déjà vu.

8. Qu'en est-il des organes prélevés sur un cadavre ?

Sauf nécessité impérieuse, il est formellement interdit de profaner un cadavre, par respect pour le défunt.  L'utilisation d'une partie du corps humain à des fins utilitaires, déclare  l'auteur d'Al-fatâwî Al-hindiyat, elle est inadmissible, soit parce que c'est considéré comme une impureté, soit en raison du respect dû à la personne humaine, la dernière motivation étant la plus valable ; Ailleurs, il cite une opinion considérant la chose comme réprouvée (makrouhat).

Voici le passage d'Al-Fatâwî repris textuellement : Abou Mohammad (que Dieu ait son âme) a dit : il n'y a pas d'inconvénient à se soigner à l'aide d'un os, s'il provient d'une brebis, d'une vache, d'une jument ou de tout autre bête, à l'exception du porc ; en effet, l'utilisation de l'os de ce dernier, comme celui de l'homme, est tenue pour réprouvée (makrouhat)"(18).

Les deux réserves émises par l'auteur s'expliquent, l'une, par le fait que le porc est considéré comme absolument impur, même en cas d'égorgement rituel, et l'autre, par le caractère intangible inhérent à la personne humaine. C'est cette intangibilité qui exige que le corps d'un homme soit enseveli après sa mort ; même ses rognures d'ongles doivent être enterrées, par égard pour sa dignité, affirment certains auteurs.

Un Hadith du prophète dit : "Briser l'os d'un mort est tout aussi blâmable que le fait de fracturer l'os d'un vivant"(19). Cette sainte Tradition confirme une règle générale pertinente. Mais elle ne concerne pas les cas de nécessité considérés comme exceptionnels. Une nécessité extrême peut rendre admissible une chose expressément interdite. Ainsi, pour survivre, une personne affamée peut exceptionnellement manger de la chair d'un cadavre humain si elle en trouve.

Certains jurisconsultes considèrent, cependant, qu'il n'est pas licite de se nourrir de la chair humaine, fût-elle celle d'un cadavre. Cette opinion a la faveur du Maître du Malikisme, Malik Ibn Anass, du fondateur du Hanbalisme, Ahmad Ibn Hanbal et de la majorité de leurs disciples ; elle est également partagée par la plupart des Hanafites, des Zahirites (partisans du littéralisme juridique) et par quelques Chafi'îtes.

Parmi les jurisconsultes autorisant, en cas de nécessité absolue, la consommation de la chair prise sur un cadavre humain, figurent la majorité des Chafi'îtes, les Imamites, certains juristes malikites, certains Hanbalites comme Ibn Qudâmat et Abou Al-Khattab ; cette opinion a également, semble-t-il, la préférence des Zaydites, comme l'affirme Al-Murtadî.

Ceux qui sont pour l'interdiction absolue de la chair humaine, invoquent pour preuve le Hadith du Prophète déjà cité. Toutefois, Abou Al-Khattab prend soin de préciser que le but du hadith en question est de comparer deux actes dont l'interdiction est fondée sur la même motivation juridique (le caractère inviolable de la personne humaine) mais sans leur attribuer le même degré de gravité ; la preuve en est que les deux actes considérés n'entraînent pas les mêmes effets juridiques concernant la responsabilité du contrevenant, la peine du talion encouru par ce dernier, les protections dues aux vivants (qui sont plus importantes que celles dues aux morts etc).

Ibn Hazm résume son argumentation comme suit : l'enterrement d'un mort est une obligation formelle ; et ce serait manquer à cette obligation que de manger de la chair d'un mort ; un tel manquement est condamné comme un acte de désobéissance ('içyân).

Nous considérons, pour notre part, que la nécessité peut justifier la non observance de la règle rappelée par Ibn Hazm. En effet, lorsque, par exemple, une personne est morte à bord d'un bateau en pleine mer, il est permis de la laver rituellement, de la mettre en linceul, de faire sur elle la prière funèbre (des morts), puis de la jeter par dessus bord pour être engloutie par un poisson. Elle ne bénéficiera donc d'aucun enterrement en règle.

Par ailleurs, force est de rappeler qu'un organe prélevé sur un cadavre pour être transplanté sur un vivant retrouve par là même sa vitalité. Ce qui empêche qu'il soit enterré.

Les Malikites avancent d'autres arguments à l'appui de leur opinion : ils considèrent ainsi que le corps d'un mort doit être préservé dans sa dignité et ce sera le profaner que d'en prélever des organes. Nawawî n'est pas convaincu par ce raisonnement ; il s'en explique :" Un vivant est plus digne de respect qu'un mort " affirme-t-il.

Pour récapituler, nous dirons qu'un cadavre humain mérite certes d'être conservé dans son intégrité, mais la survie d'un homme est un cas de nécessité qui peut justifier le recours aux organes d'un mort.

Commentant le verset coranique suivant : "Celui qui est contraint d'en manger (des choses interdites), sans commettre une injustice ni abuser, nul péché ne lui sera imputé ; Dieu est celui qui pardonne ; Il est Miséricordieux"(II, 173), Al-Aloussi écrit : le sens général qui se dégage du verset précité est qu'il est permis en cas de contrainte majeure (darourat) de manger du cadavre d'un porc ou d'un être humain, contrairement à ce que soutiennent certains auteurs"(20).

S'il est donc permis au motif de nécessité de manger d'une bête morte ou d'un cadavre humain, il doit être, a fortiori, autorisé de recourir au prélèvement d'organes sur un mort au profit d'un vivant. Par ailleurs, si la consommation de la chair d'un mort a quelque chose de dégradant pour celui-ci, il n'en est pas de même pour le prélèvement de ses organes en vue de leur transplantation sur un tiers ; car ces transplants redeviennent ainsi animés de la vie, ce qui est une manière de les honorer au lieu de les laisser se décomposer dans la tombe.

La Charia, de par sa souplesse et sa tolérance, autorise en cas de nécessité, de pratiquer une incision sur un mort, comme il ressort de ce passage repris à Chirâzî dans son Muhazzab : "si une femme enceinte en vient à mourir et que l'embryon qu'elle porte en son sein est vivant, on peut lui ouvrir le ventre pour retirer l'enfant ; ce faisant, on sauve un vivant en détruisant une partie d'un mort. C'est comme pour celui qui est contraint de manger d'un cadavre humain pour survive"(21).

Traitant de situations juridiques semblables, Al-Kamâl Ibn Al-Humâm dit, en substance : " soit le cas d'espèce suivant : une femme enceinte meurt et, ayant constaté que quelque chose bouge dans son ventre, on en a conclu que l'embryon est vivant et qu'il convenait par conséquent d'ouvrir le ventre de la mère pour l'en sortir. Ce cas est différent de la situation que voici : un homme qui a avalé une perle meurt, laissant des biens dont la valeur est inférieure à celle de la perle avalée : on ne lui ouvrira pas le ventre pour autant. Dans le premier cas, le souci de sauver un vivant (le bébé) justifie l'opération que l'on fait subir au mort (la mère du bébé). Dans le second cas; il s'agit de violer le caractère intangible d'un humain mort pour récupérer le bien d'un homme vivant ; or, l'on considère unanimement qu'un musulman, qu'il soit mort ou vivant, jouit toujours de la même intangibilité (hurmat).

Ainsi, la règle est de ne pas ouvrir le ventre d'un vivant pour en retirer l'objet avalé (à moins que ledit objet ne soit évacué avec les excréments) ; la même règle s'applique également aux morts. Il n'en va pas de même lorsqu'il s'agit d'ouvrir le ventre d'une mère pour en dégager le bébé, si l'on est sûr qu'il est vivant. D'autres soutiennent un avis contraire, comme le rappelle l'auteur de Al-Ikhtiyâr, d'après Mohammad ; il ajoute : Al-Jurjâni rapporte cette opinion qu'il tient de nos Maîtres : il est permis d'ouvrir le ventre d'un mort, car le droit d'un humain vivant prime le droit de Dieu et le droit d'un mort coupable d'une agression et d'une injustice"(22).

9.  De ce qui précède, on conclut que

Le prélèvement d'organe sur un homme n'est permis que lorsque sa mort a été établie avec certitude par des médecins experts d'honorabilité incontestable. Il appartient à ces derniers de déterminer le critère qu'ils jugent décisif pour conclure à la mort définitive d'une personne : arrêt cardiaque, mort cérébrale etc. Il est donc impératif de faire appel en la matière à des experts qualifiés conformément à la parole divine suivante :"Adressez-vous donc aux gens de connaissance, si vous ne savez pas ! "(XVI, 43).

Si l'équipe médicale (chargée d'établir la mort du patient) commet une erreur de diagnostic et si le médecin pratique le prélèvement tout en sachant que le donneur présente encore des signes de vie, il est considéré comme coupable d'un meurtre et encourt de ce fait la peine du talion prévue à cet effet. S'agissant d'un coupable adulte, la peine s'applique quelque soit l'âge de la victime, qu'il s'agisse d'un bébé né une minute plus tôt, ou d'un vieillard au crépuscule de la vie. Répétons-le : l'âge (sighar), la maladie ou la vieillesse sont des phénomènes qui n'affectent en rien le caractère intangible d'un homme jouissant de sa protection légale ( 'içmat).

10. Le prélèvement d'organes sur une personne morte est soumis au consentement de celle-ci, exprimé de son vivant, ou à l'accord de ses héritiers

C'est que les droits du défunt se transmettent, après lui, à ses héritiers qui deviennent de ce fait légalement responsables de tout ce qu'on pourra lui faire subir. Aussi convient-il de condamner ce qu'on nous raconte à propos des prélèvements de la cornée sur des condamnés à mort après leur exécution ; de telles pratiques ne seront autorisables qu'avec le consentement du donneur, exprimé de son vivant, ou avec l'approbation donnée par ses héritiers.

Les textes juridiques et religieux relatifs à la peine du talion exigent la mise à mort du coupable, mais n'autorisent nullement l'amputation de ses organes. L'on devra modifier les dispositions du droit positif (non inspiré de la Charia) qui ajoutent à la peine de mort une peine supplémentaire consistant à prélever la cornée ou autre organe. Ce cumul de peines peut paraître acceptable pour les tenants du droit positif. Mais les docteurs de la loi musulmans pourront difficilement l'admettre. Car, pour eux, une peine n'est valable que si elle est expressément établie par la Charia. Leurs craintes sont d'autant plus justifiables que, sous couvert d'humanité, de compassion pour les vivants, des médecins sans scrupules peuvent réduire en morceaux des cadavres humains ; or, ce genre d'abus sont condamnés sans appel par la Charia. 

11. Transplantation d'organes d'un homme sur un autre

Elle est permise sous réserve que des caractéristiques propres au donneur ne soient pas transmises au receveur. D'où l'interdiction absolue de transplanter les testicules ou les ovules, qui produisent les gamètes porteurs de patrimoine génétique de l'individu. L'enfant issu d'un receveur de testicule se rattache génétiquement non pas à ce dernier, mais au donneur. Les conséquences d'une telle opération bouleversent ainsi l'ordre naturel de la procréation et font apparaître le receveur comme un fornicateur.

C'est pour la même raison que nous considérons prohibée la transplantation d'un ovaire : cet organe renferme les ovules qui contiennent et transmettent les caractères génétiques de la mère à sa descendance. On sait que l'embryon provient de la fusion d'un gamète mâle et d'un gamète femelle. Une mère receveuse d'ovaire accouchera donc d'un enfant qui provient en réalité d'un ovule qui n'est pas le sien, mais celui d'une tierce femme, en l'occurrence, la donneuse. Or, l'intervention d'un tiers donneur dans l'acte procréatif est condamné comme un adultère, car elle entraîne un brassage illégitime de filiation : autant d'inconvénients justifiant la condamnation sans appel des transplantations de glandes génitales.

A ce sujet, je dois dire combien j'ai apprécié la communication des Docteurs, Kamal Mohammad Najib et Sadiqat Al-Awadi. Ces deux éminents médecins ont démontré scientifiquement le rôle des transplantations de glandes génitales (testicules et ovaires) dans le brouillage de liens de parenté. Les données fournies par eux constituent pour moi l'un des arguments scientifiques sur lesquels je me suis basé pour prouver le caractère interdit des transplantations d'organes sexuels.

En vérité les organes ne sont pas tous légalement transplantables. Les règles légales (comme l'autorisation d'une greffe d'organe) ne s'appliquent que si leur motivation légale existe. La fornication (zinâ) est interdite, en partie, parce qu'elle induit une filiation illégitime. C'est cette dernière motivation qui constitue le trait commun entre la fornication et la transplantation de glandes génitales et justifie donc l'extension de l'effet légal (interdiction) de la première à la seconde. C'est un signe de bonté divine que les Docteurs Najib et Mme Al-Awadi soient parvenus à mettre en évidence cette vérité primordiale et à nous la présenter sans complaisance. Nous nous réjouissons également que le Docteur Mohammad Ali El-Bar confirme nos conclusions, en disant : "la transplantation de testicules d'un homme sur un autre entraîne le transfert des gamètes du donneur sur le receveur".

12. Transplantation d'autres organes génitaux

Certains organes génitaux, comme la trompe de Fallope, peuvent légalement être transplantés, s'il est scientifiquement établi qu'ils ne comportent pas la raison d'interdiction évoquée plus haut (mélange de filiation) ; mais la nature extraordinairement complexe et mystérieuse de ces organes n'est pas encore totalement élucidée :"Béni soit Dieu, le meilleur des créateurs !"(Coran, XXIII, 14).

Cette réserve est également valable pour ce qui est de l'utérus : sa transplantation sera considérée interdite s'il est avéré scientifiquement qu'elle perturbe les liens de parenté ; mais si l'utérus n'est plus ni moins qu'un "réceptacle" où l'embryon se forme et se développe, alors on pourra en autoriser la transplantation. Mais on pourra également tenir compte de l'échange entre l'embryon et l'utérus et assimiler légalement la donneuse d'utérus à la nourrice. Bref, cette question gagnerait à être approfondie en se référant à l'expertise de scientifiques qualifiés.

13. De la transplantation de cellules nerveuses

Il importe peu ici de savoir si la réalisation de pareilles transplantations est inscrite dans les faits ou si elle relève encore de la science-fiction ; l'essentiel est de pouvoir dégager la qualification légale (hukm char'i) qui leur sera applicable. Au demeurant, nos jurisconsultes anciens procédaient de la même façon : ils se sont prononcés à propos de situations juridiques qui ne se sont pas présentées au moment où ils en ont parlé, mais bien plus tard, à l'époque contemporaine. Nous jugeons donc opportun de statuer sur des faits dont la réalité n'est pas encore définitivement établie par la science. Le jour où ils se concrétiseront, la qualification légale que leur a été donnée n'en sera pas moins valable. La règle qui sera prononcée en l'espèce doit être fondée sur une raison légale la justifiant. Nous en serons comptables envers Dieu (Exalté soit son Nom !).

Nous savons que le cerveau commande tous les états de conscience de l'homme. Mais notre connaissance en ce domaine est modeste par rapport à celle des spécialistes. C'est donc aux médecins qualifiées et crédibles qu'il faut se rapporter en la matière : si ces derniers confirment que la transplantation du cerveau ou de tissus cérébraux affecte les aptitudes psychiques et mentales du receveur, alors il faudra que cette transplantation soit formellement interdite.

Pour notre part, nous penchons pour la prohibition des greffes de cellules nerveuses, comme nous l'avons fait pour les glandes génitales, car nous pensons qu'un Musulman qui recevrait le cerveau ou une partie de cerveau d'un impie deviendrait lui-même impie ; de même, une femme chaste et pure qui recevrait un fragment de cerveau d'une femme de moeurs légères, s'en trouverait corrompue.

En un mot, toute transplantation qui soit de nature à affecter le psychisme du receveur doit être condamnée sans appel. Mais s'il s'est avéré que la transplantation de cellules cérébrales n'a pas plus d'effets sur la vie mentale du receveur que la greffe d'organes comme l'oreille, l'oeil ou la main, alors elle sera considérée comme légitime. Il faudra donc s'en rapporter à la décision des experts qualifiés et honnêtes : "Adressez-vous aux hommes de la connaissance si vous ne savez pas !", ordonne le Saint Coran.

Quoi qu'il en soit, il sera absolument interdit de prélever le cerveau d'un sujet vivant au profit d'un tiers. Ce serait infliger au donneur un dommage irréparable. Or, il est catégoriquement interdit de porter atteinte à la vie et à l'intégrité physique d'un homme, même s'il y consent. C'est pourquoi le suicide est considéré aux yeux de la Loi comme plus grave que la mise à mort d'un tiers. La destruction d'un bien est condamnable, mais la destruction d'une vie est plus grave encore. Car la vie est plus précieuse que tout autre bien de ce monde.

Nous avons lu avec intérêt l'exposé du Docteur Mokhtar Mahdi à propos des transplantations nerveuses ; mais nous regrettons que l'auteur n'ait pas mis en évidence les effets éventuels de ce genre de transplantations sur la vie affective et intellectuelle du receveur.

14. A propos de l'enfant né sans cerveau

Après avoir lu l'exposé du Docteur Hassan Hathout, j'en suis arrivé à la conclusion suivante : celui qui tue un être humain doit subir à son tour la peine de mort, si la victime présente des signes de vie observables ; peu importe par ailleurs que cette victime soit un être ayant atteint son plein développement ou un individu en devenir. Car, la Loi du talion stipule : âme pour âme (vie pour vie), et non pas "corps pour corps".

A partir de là, et compte tenu du fait que les embryons anencéphales sont considérés comme vivants, même s'il est établi que leur survie est de courte durée, nous nous opposons formellement au prélèvement d'organes sur ce genre d'embryons tant qu'ils sont encore en vie. Car, la vie appartient à Dieu qui en fixe le terme et nul n'a le droit d'en hâter la fin, pour quelque motif que ce soit. De fait, si on autorise qu'un bébé soit démembré (tafsîkh) sous prétexte qu'il est condamné à mourir à brève échéance, qui nous garantira qu'on n'en fera pas de même avec le corps d'un malade, d'un vieillard décrépi  ou d'un candidat au suicide. Si on en arrive là, ce sera un désastre pour l'humanité. Dieu a donné la vie aux hommes et c'est à Lui seul qu'il revient de la leur retirer quand Il voudra.

REFERENCES

1. Hadith rapporté par Imam Ahmad, Abou Daoud, Nassa'î, Tirmidî ; voir Ibn Al-Qayim Al-Jawziyyat, At-tibb an-nabawî, p. 8.

2. Voir Al-Kassânî, Badâ'i' As-sanâi',  vol. I, pp. 285-259.

3. Hadith rapporté par Imâm Ahmad et Abou Dawoud, voir : Shawkânî, Nayl Al-Awtâr, vol. V, pp. 160-161.

4. Rapporté par Nassâî ; voir  Nayl Al-Awtâr, vol. V, pp. 163.

5. Voir : Badâ'i' As-sanâ'i',  vol. VI, p. 3004.

6. Rapporté par Abou Dawoud (24) Tirmidî (112) et Ibn Madjâh (8).

7. Voir : An-Nawawî : Al-Madjmou'; vol. III, p. 145.

8. Voir : Ibn Qudâmat : Al-Mughnî, vol. I, p. 729.

9. Voir le Commentaire de Nawawî sur Sahîh Mouslim, vol. XIV, p. 106, 2ème éd. Dar al-Kikr, Beyrouth.

10. Voir : Al-Majmou'; vol. IX,, p.  23.

11. voir Al-Hilliy, Sharâi' al-islâm, vol. III, p. 231.

12. Ce hadith a été rapporté par les grands traditionnistes avec de légères variantes : Boukhârî : "mazâlim" ; Mouslim : "Bir" ; Abou Dawoud : "adab" ; Tirmidî : "hudûd" ; Ibn Mâjah : "muqaddimat".

13. Rapporté par Boukharî : "zakât" et "adab" ; Mouslim : "zakât" ; Nassâî : "zakât" ; Darimî : "rifâq" ; Ahmad Ibn Hanbal :vol. IV pp. 395-411.

14. Voir : Nawawî :  Al-Madjmou'; vol. IX, p. 43.

15. Voir : Asharh al-kabir, vol. IV, p. 12.

16. Voir : Radd al-Moukhtar, vol. IV, p. 281.

17. Voir : Al-fatâwî al-hindiyyat, vol. V, p. 354.

18. Rapporté par les Traditionnistes avec de légères variantes : voir Al-mouwattâ : "jana'iz"  ; Abou Dawoud : "janâ'iz" ; Ibn Mâdjah :  "janâ'iz" ; Ahmad Ibn Hanbal : vol. VI. p, 58 ; 100, 105, 169, 200, 264.

19. A propos des controverses soulevées à propos de cette question, voir le Commentaire de Qurtûbî.

20. Voir Ibn 'Arabî :Al-qurân, I/ 58 ; Rûh al-ma'ânî, II/ 42 ; Fath al-qadîr, I/473 ; Al-mahâlî, VII/ 399 ; Al-qawânîn al-fiqhiyat, p. 151 ; Al-majmou', IX/ 41 ; Al-mughnî, XI/ 79 ; Shara'î' al-Islam, III/231 ; Al-bahr az-zakhar, V/ 333.

21. Voir : Fath al-Qadîr.

- Président, Dr Mohammad Tantâwî

Je vous remercie, Monsieur Khalid Joumayli, pour cet exposé excellent.

Nous écouterons à présent la communication du Dr Hamdâti.