2.3.1 Nature l'embryon et possibilité d'utiliser  ses organes
à des fins d'expérimentation et de transplantation

Dr MOHAMMAD NAIM YASSINE

Chef du Département de Droit comparé et de la Politique légale

Faculté de la Charia, Université de Koweït

Présentation

L'objet de cet exposé est d'examiner du point de vue du droit islamique les possibilités d'exploitation des embryons à des fins thérapeutiques (pour vaincre certaines maladies tenaces, par exemple) ou expérimentales ( en les soumettant à des expériences scientifiques ayant une finalité diagnostique, préventive et thérapeutique).

Il s'agit donc de se prononcer sur des questions inédites, nées des progrès réalisés au fil du temps dans le domaine médical et qui n'ont été abordées formellement dans aucune source de la Loi : Coran, Tradition du Prophète, droit islamique ancien...De ce fait, ces nouvelles situations ne peuvent, me semble-t-il, être rattachées à aucun cas similaire déjà tranché dans le droit islamique.

Dans des circonstances pareilles, le jurisconsulte musulman doit peser les avantages et les préjudices éventuels de la chose soumise à son examen et formuler ensuite une solution légale en ayant en vue le souci de la Charia de faire prévaloir l'intérêt commun des fidèles et de parer à toute mauvaise éventualité.

Il convient, dans le même esprit, de tenir compte des principes légaux qui stipulent, entre autres, : "de deux avantages en présence, on retient celui que l'on juge supérieur ; et des deux préjudices en présence, on retient celui qui représente le moindre mal".

Il est possible, en s'en référant aux médecins experts, de faire ressortir les avantages et les risques des pratiques envisagées dans cet exposé. Mais ce qui est malaisé dans la démarche du jurisconsulte, c'est l'évaluation exacte et comparative de ces avantages et risques ; car, une telle appréciation nécessite au préalable une connaissance des valeurs réelles des faits comparés. Il ne suffit pas, en effet, d'en déterminer l'ampleur et les poids respectifs, à l'aune de la Charia. Ainsi, ce qui est considéré comme un préjudice, peut se révéler au regard de la Loi comme un énorme avantage. Et inversement. L'essentiel, donc, c'est d'avoir une vision claire et saine des pratiques soumises à examen.

Ainsi, pour se prononcer sur un acte comme l'exploitation scientifique des embryons, il convient au préalable d'en définir avec précision l'objet, à savoir l'embryon : Celui-ci est-il considéré légalement comme un individu humain dès sa conception ? ou le devient-il seulement à un stade donné de son développement ?

Si l'on retient la première hypothèse, alors toute manipulation de l'embryon sera perçue soit comme un infanticide, soit comme une atteinte à l'intégrité physique d'un être humain. Et dans les deux cas, on aura commis un grave péché. Or, la mise à mort d'un individu humain ne peut se justifier en Islam qu'en cas de peines canoniques fixées par la Loi, lesquelles ne peuvent en aucun cas s'appliquer à un embryon. Dès lors, aucun motif ne pourra autoriser la destruction de l'embryon ou l'atteinte à son intégrité, pas même la préservation de la vie d'une autre personne ou la poursuite de recherches scientifiques bénéfiques à l'humanité sur le plan diagnostique et thérapeutique.

Pas question non plus d'assimiler l'exploitation du corps embryonnaire, par procédé analogique (qiyâs), au don d'organes faits par un adulte mûr ; de fait, un don d'organe est inconcevable de la part d'un embryon ; il ne peut pas non plus être fait par le représentant légal de ce dernier, car la représentation légale a pour condition première de veiller aux intérêts de la personne représentée.

De là, on conclut que le fait de considérer l'embryon dès sa conception comme un individu humain, revient à condamner catégoriquement toute utilisation de son corps.

En revanche, si l'on retient l'hypothèse selon laquelle l'embryon ne devient proprement humain qu'à une étape donnée de son évolution et qu'avant ce stade il se présente comme un être d'une nature inférieure à celle d'un humain, alors il est possible d'envisager son exploitation à des fins utiles pour l'homme et considérées comme telles par la Loi.

Il nous semble donc que l'identification de la nature de l'embryon et la délimitation du moment à partir duquel il acquiert son identité proprement humaine doivent constituer la base de toute réflexion sur la qualification légale des interventions sur le corps embryonnaire. Une fois défini le statut de l'embryon, on pourra alors s'interroger sur les avantages et les inconvénients liés à son utilisation.

Ainsi se trouvent justifiés les longs développements consacrés à la définition de la nature de l'embryon ( dont l'intérêt est souligné d'ailleurs dans le titre même de cet exposé) : c'est que la connaissance de cette nature est un préalable à toute solution légale en la matière.

Compte tenu de ce qui précède, nous avons organisé le présent exposé en deux parties : la définition de l’embryon et l’exploitation des embryons à des fins de transplantations ou d’expérimentations scientifiques du point de vue légal.

Définition de l’embryon

Etymologiquement, le mot "janîne"(embryon), vient du verbe "janna", qui signifie :être caché ou enfoui, sous-entendu dans le sein de la mère ; ce terme désigne donc l'être qui se forme dans l'utérus d'une femme, produit de la fécondation de l'ovule et du spermatozoïde contenu dans le liquide spermatique de l'homme. Le nouvel être qui se constitue dans l'utérus maternel est appelé "janîne" (lit. être caché) pendant tous les stades de son développement et jusqu'au terme de grossesse (1).

La plupart des docteurs de la Loi utilisent le vocable "janîne" dans son acception linguistique large. Mais certains d'entre eux ne désignent par ce terme que l'être qui présente déjà une apparence humaine discernable ; avant ce stade, ils ne parlent pas de "janîne"(2).

Les médecins, eux, appliquent le terme "janîne" à l'embryon dont les ébauches d'organes humains sont déjà apparues, c'est-à-dire, à partir du troisième mois de grossesse jusqu'au terme de celle-ci. Pour d'autres médecins, l'embryon n'est dit "janîne" que s'il a déjà atteint son plein développement, devenant viable, une fois sorti de l'utérus maternel. Cela correspond à la période allant du début du 7ème mois, jusqu'au terme de grossesse (3).

Les embryologistes emploient le vocable "janîne" pour désigner l'oeuf fécondé qui s'incruste dans l'utérus maternel et qui y poursuit son développement jusqu'à la fin de la 8 ème semaine de grossesse. Passé ce stade, l'embryon est dit "hamîl"(foetus) jusqu'au terme de gestation (4).

Notre propos n'est pas ici de discuter les termes dans leurs diverses acceptions, mais de retenir une définition opératoire de "janine"(embryon) dans ses différents stades de développement, en formulant les qualifications légales découlant de chacune de ces étapes.

Il sera donc question aussi bien de l'oeuf fécondé intra-utéro que de celui conçu in vitro puis réimplanté dans l'utérus pour y poursuivre sa formation à terme.

Formation de l'embryon (janîne)

Sans entrer dans les détails concernant les différents processus de développement embryonnaire (conception, mise en place des organes, croissance, ...), dont l'étude relève de la compétence des médecins et des embryologistes, le présent exposé se propose de présenter les étapes évolutives principales de l'embryogenèse et de dégager les caractères et les aptitudes acquis successivement par l'embryon et qui serviront éventuellement de critères à l'élaboration de règles légales régissant toute intervention sur son corps et, par là même, à la fixation des limites du licite et de l'illicite dans ce domaine.

Sans doute pour définir les bases des qualifications légales en la matière convient-il en premier lieu de recourir aux textes fondateurs de la Loi divine. Mais on peut également mettre à profit les données d'observation et d'expérience fournies par les spécialistes du domaine.

De ces deux sources de connaissances, il ressort que l'embryon passe (par la volonté de Dieu) par deux phases distinctes :

- Phase de l'évolution organique observable : elle concerne le développement des constituants physiques de l'embryon, la mise en place de ses organes, leur croissance, leur organisation en formes proportionnées etc.

- Phase de l'évolution immatérielle : inaccessible aux sens, à l'observation ou à l'expérience, cette phase coïncide avec le moment crucial pendant lequel le corps embryonnaire, sa composante matérielle, est animé par Dieu d'un souffle nouveau qui constitue la source première de toutes les activités conscientes distinguant l'homme des autres espèces animales : aptitudes à la conceptualisation, intellection, imagination, volonté, méditation etc ; le souffle en question est désigné dans le Coran et dans le hadith par le terme "rouh", esprit.

Les deux types d'évolution embryonnaire précités ont été mentionnés dans le Coran et dans les Traditions du prophète, comme en témoignent les passages suivants :

"O vous les hommes ! si vous êtes dans le doute au sujet de la résurrection, sachez qu'en vérité, c'est nous qui vous avons créés de poussière, puis d'une goutte de sperme, puis de "quelque chose qui s'accroche"('alaq), puis d'une masse de chair flasque, proportionnée ou non proportionnée. Nous vous l'expliquons ainsi. Nous déposons dans les matrices ce que nous voulons jusqu'à un terme fixé ; puis, nous vous en faisons sortir petits enfants pour que vous atteigniez plus tard votre maturité. Tel d'entre vous meurt, un autre parvient à l'âge de la décrépitude au point de ne plus rien savoir de ce qu'il savait"(XXII, 5).

Les versets qui précèdent décrivent les étapes successives de l'évolution corporelle de l'être humain et les diverses formes qu'il prend à chaque stade.

Dans un autre verset, on lit :"Nous avons créé l'homme d'argile fine puis nous en avons fait une goutte de sperme contenue dans un réceptacle solide ; puis de cette goutte, nous avons créé quelque chose qui s'accroche ('alaq) ; puis de celle-ci nous avons créé une masse de chair flasque ; puis de cette masse nous avons créé des os ; nous avons habillé les os de la chair produisant ainsi une autre création. Béni soit Dieu, le meilleur des créateurs !"(XXIII, 13).

La plupart des commentateurs, se référant à Ibn Abass et à autres Compagnons du Prophète et à certains de leurs successeurs immédiats (tâbi'îne) affirment que l'énoncé coranique "produisant ainsi une autre création" renvoie à la phase où l'esprit est insufflé au corps de l'embryon, une fois que celui-ci a atteint son plein développement physique(5).

Le verset coranique suivant abonde dans le même sens :

"...Lui qui a bien fait tout ce qu'il a créé et qui a commencé la création de l'homme à partir de l'argile ; puis il lui a suscité une descendance à partir d'une goutte d'un liquide vil ; il a formé l'homme harmonieusement et il a insufflé en lui de son Esprit ; il a créé pour vous l'ouïe, la vue et les viscères. Vous êtes bien peu reconnaissants"(XXXII, 7).

Les étapes de développement embryonnaire physique et celle de l'insertion de l'esprit dans le corps sont également mentionnées dans maintes Traditions authentiques, dont la plus célèbre est la suivante, rapportée sur l'autorité de Abdallah Ibn Mas’oud : d'après celui-ci, le Prophète a dit :"La conception de l'être humain se développe pendant quarante jours au sein de la mère, puis passe successivement par le stade de "alaqa"(quelque chose qui s'accroche) puis de la chair flasque (mudgha), qui dure, chacun, quarante jours ; ensuite, l'Ange est envoyé vers (le nouvel être) avec l'ordre de lui insuffler l'âme et d'inscrire quatre choses le concernant : sa subsistance, le terme de sa vie, s'il sera heureux ou malheureux"(6).

Le hadith précité décrit les étapes principales de développement physique de l'embryon, tout en précisant le moment de l'insufflation de l'âme.

D'autres traditions évoquent les débuts de la formation embryonnaire, en voici un exemple :

"42 nuits après la fécondation, Dieu envoie un ange chargé de façonner la goutte de sperme et de créer son ouïe, sa vue, sa peau, sa chair et ses os. .."(7).

A part quelques indications mettant en évidence la Toute-puissance, divine, les textes religieux ne donnent pas de détails concernant le développement physique de l'embryon, autrement dit, la multiplication et la formation de ses cellules, l'apparition des ébauches d'organes etc. Car, il s'agit là de données matérielles accessibles à l'observation humaine, et dont on est capable, par conséquent, d'approfondir la connaissance. Au demeurant, les savants musulmans anciens nous ont laissé sur ce sujet des renseignements précieux, bien qu'ils n'aient pas fourni une description aussi exacte et rigoureuse (8) que celle que nous offre l'embryologie moderne.

Ainsi, grâce à la découverte d'instruments sophistiqués d'investigation, les embryologistes peuvent aujourd'hui suivre, étape par étape, mois par mois, voire, jour par jour, l'évolution corporelle de  l'embryon.

S'agissant de l'autre phase de développement embryonnaire, celle pendant laquelle Dieu -Exalté soit-Il- insuffle l'esprit au corps de l'embryon, conférant ainsi à ce dernier sa nouvelle personnalité, son identité réellement humaine, elle n'entre pas dans le cadre de la médecine et de l'embryologie. Ces disciplines ne sauraient en aucun cas en déterminer le moment exact à l'aide de leurs techniques, car la force nouvelle qui anime l'embryon à ce stade ne tombe pas sous le sens. Elle restera donc à jamais inaccessible à la science, quelque soient par ailleurs les moyens techniques dont elle pourra se prévaloir.

Ainsi, sans les indications révélées par Dieu à son Prophète et qui nous ont été transmises par ce dernier, on n'aurait jamais su que le corps reçoit le souffle de l'esprit après le 120ème jour de conception.

Ces connaissances révélées concordent d'ailleurs parfaitement avec les données de la science moderne, basées, elles, sur l'observation et l'expérience. Il s'agit donc là de deux ordres de connaissances qui sont loin de s'exclure mutuellement ; ainsi, reconnaître que l'embryon se forme à partir d'éléments matériels tangibles n'est pas incompatible avec le fait qu'à un stade donné de son évolution, cet embryon reçoit le souffle de l'esprit. Il n'en demeure pas moins que la connaissance révélée et la connaissance scientifique sont différentes par leur objet, leur finalité et leurs méthodes(9).

De ce qui précède, il ressort que, d'une part, les outils scientifiques matériels ne peuvent observer que la croissance organique de l'embryon, et, d'autre part, qu'ils ne sauraient nier l'autre volet de l'évolution embryonnaire, le volet spirituel dont la connaissance nous a été révélée par le Prophète.

En vérité, l'observation et l'expérience ne sont pas les seuls moyens d'acquisition de la connaissance ; elles ne permettent pas à elles seules d'établir la réalité des choses, et encore moins d'accéder à des vérités immatérielles. D'autres sources de la connaissance existent que les hommes de bon sens ne sauraient récuser : il y a d'abord la parole véridique (khabar sâdiq) tenue de celui qui détient la vérité sur toute  chose ; il y a ensuite, le jugement sain, qui peut d'ailleurs faire fond, soit sur des faits observables, soit sur la "parole véridique".

Le Coran évoque les différents modes d'accès à la connaissance et à la vérité dans le verset suivant :

"Ne poursuis pas ce dont tu n'as aucune connaissance : il sera demandé compte de tout : de l'ouïe, de la vue et du coeur"(XVII, 36).

L'allusion est ainsi faite aux différents sens dont Dieu a doté l'homme et qui sont autant d'instruments de la perception des faits physiques ou abstraits.

Phase cruciale d'insufflation de l'esprit

Sans doute l'identité d'un être se définit-elle par les caractères, les traits spécifiques et les aptitudes qui le distinguent de tous les autres créatures. Les caractéristiques communes, elles, ne seraient servir de critères pour déterminer la nature propre d'un être. A ce sujet, Ibn Maskawayh écrit : "Qu'il s'agisse d'êtres animés, de végétaux, d'objets inanimés, d'éléments comme le feu, l'air, la terre, l'eau, les corps célestes, bref, tout ce qui existe possède des dispositions, des aptitudes et des actes qui lui sont propres, déterminant ainsi son identité singulière, et d'autres qu'il partage avec les autres êtres ou objets.

Or, l'homme étant le seul parmi tous les êtres que l'on juge sur ses qualités morales et sur ses actions nobles, il convient ici de ne pas tenir compte des forces, aptitudes et actes qu'il partage avec les autres êtres ; car cela relève d'une autre discipline appelée science de la nature('ilm tabî'’a). Les dispositions et activités qui définissent la spécificité humaine de l'homme sont celles qui procèdent de la volonté, telle l'idéation, le discernement..."(10).

Les savants musulmans considèrent ainsi que la singularité de l'homme, il la doit non pas aux composantes physiques et organiques constitutives de son corps, mais au souffle de l'esprit qui l'anime et qui constitue de ce fait la source première de ses activités conscientes et intellectuelles : "L'identité propre de l'homme, écrit Cheikh Makhlouf, réside dans l'âme pensante (nafs nâtiqat) qui anime son corps, commandant ses décisions et ses actes"(11).

L'homme ne se distingue donc pas par la constitution physique qui est la sienne, mais plutôt par l'âme qui l'habite ;  si bien qu'il est possible de dire que si celle-ci se trouvait chez un animal, il ne serait plus considéré comme une bête, mais bien comme un être humain ayant une apparence animale.

L'une des caractéristiques les plus marquantes de l'âme humaine réside dans la pensée abstraite, qui prédispose l'homme à la verbalisation de ses idées (nutq bayânî), tout en le poussant à chercher inlassablement à percer le secret et la nature des choses ; ce faisant, il élargit sans cesse l'horizon de ses connaissances et inscrit à son actif de nouvelles réalisations. Toutes ces dispositions sont proprement humaines et ne sauraient être acquises par aucun autre animal, quelque soit par ailleurs les gestes qu'on peut lui faire exécuter (12).

De ce qui précède, on conclut que la métamorphose radicale dans le processus de gestation est celle qui se traduit par la réception du souffle de l'esprit, qui confère à l'embryon sa nature proprement humaine.

En revanche, le développement physique de l'embryon n'influe en rien sur son identité propre qu'il a acquise dès sa conception à partir de l'élément mâle et de l'élément femelle. De cette conception résulte un genre de "vie" qui restera invariablement le même. C'est cette vie qui-par la volonté de Dieu- préside aux divisions cellulaires successives qui vont donner naissance aux différents organes et appareils de l'enfant à naître ; elle accompagnera l'individu durant toutes les étapes de son développement, de la conception à la fin de son existence, permettant la croissance, le renouvellement et la nutrition de ses cellules. Elle pourra même se maintenir dans certains organes à la mort de l'individu et après le retrait de l'âme et sa séparation d'avec le corps. Cela est, du reste, confirmé par les médecins selon lesquels certaines parties de l'organisme peuvent rester vivantes après la mort du cerveau, pour une durée plus au moins longue, même sans intervention médicale. Or, des techniques de réanimation sont actuellement mises au point qui permettent de prolonger sensiblement la vie des organes après la mort cérébrale du sujet (13).

Certes, la durée de cette prolongation est encore limitée, allant de quelques heures à quelques semaines. Mais le succès ainsi emporté par la science laisse déjà entrevoir la perspective de progrès plus spectaculaires à l'avenir, qui permettraient, après la mort de l'individu, de conserver ses organes en vie pendant des périodes plus longues, d'une année à plusieurs années. Mais les organes qui seraient ainsi artificiellement maintenus en vie ne seraient plus réceptifs aux ordres de l'esprit (celui-ci étant retiré du corps à sa mort) et ne pourraient donc plus assurer les fonctions qui étaient les siennes : la préhension, pour la main, la vue, pour l'oeil, l'audition, pour l'oreille, la marche, pour les pieds etc. Cependant, ces organes, pourraient, une fois mis au service d'un autre esprit, reprendre leurs activités normales, opérant avec autant d'efficacité que lorsqu'ils étaient sous la commande de l'esprit de leur propriétaire initial(13).

Ainsi, les organes animés de la vie et agissant sous le contrôle de l'esprit conserveront la même vie, et partant la même activité, mais sous les ordres d'un autre esprit, une fois transférés sur le corps d'un tiers ; ils garderont également la même vie pendant la période intermédiaire séparant la mort du donneur et leur transplantation sur le receveur.

C'est cet intermède que la science entend prolonger à l'aide de techniques sophistiquées de congélation.

Rappelons à cet égard que le progrès scientifique permet d'ores et déjà de conserver l'oeuf fécondé pendant des années avant de le replacer dans l'utérus de la femme pour y poursuivre son développement à terme (14). Or, on peut ici faire un parallèle entre l'oeuf fécondé non encore animé de l'esprit et les parties d'un corps humain dont l'esprit s'est retiré ; car ces organes sont également congelés pour conserver la vie pour un temps plus au moins long.

Les découvertes de la science apportent la preuve la plus évidente que l'homme est un être doté par Dieu de deux sortes de vies :

- Une vie primordiale qui commande l'être dans sa totalité et constitue la raison même de son existence ;

- Une vie "exécutante", mise au service de la première : c'est celle-ci qui est créée d'abord pour se préparer à accueillir et à servir la vie "commandante".

Ces deux sortes de vies sont harmonieusement associées, cohabitant de façon telle que seul Dieu connaît. L'individualité de l'homme se réalise avec la rencontre de ses deux vies et s'estompe avec leur séparation. La présence dans le corps de la "vie exécutante" ne signifie nullement que celui-ci est réellement vivant ; il ne le deviendra qu'une fois animé de la "vie commandante", celle dont dépendront tous les actes conscients de l'individu et que le Coran et la Tradition nomment "esprit"(rouh). La séparation de celui-ci d'avec le corps marque la fin de la vie proprement humaine de l'individu, même si par ailleurs certains de ses organes conservent encore une parcelle de "vie exécutante".

Objection possible

On pourrait éventuellement objecter que la partie de la vie subsistant dans certains organes après la mort du sujet montrerait tout au plus qu'il existe deux espèces de vies, cohabitant au sein du vivant, l'une étant plus évoluée que l'autre. Cela n'impliquerait pas, comme on l'a supposé, que la source de la première de ces vies est un être d'une tout autre nature, vivant et pensant, qui a intégré le corps à un stade donné de l'évolution embryonnaire. Car une autre hypothèse est envisageable, qui considère que c'est le cerveau qui constitue l'origine de la vie supérieure et qui produit les différentes facultés proprement humaines telles que la perception, l'intellection et l'affectivité, tout comme le foie et les reins sécrètent, l'un, la bile, l'autre, l'urine. Ce serait alors la mort du cerveau qui met fin à la vie caractéristique de l'homme ; cela suppose également que le moment décisif dans la formation de l'embryon coïncide avec le plein développement du cerveau et non pas avec l'émergence d'une nouvelle vie.

Pour étayer cette thèse, on pourrait faire valoir que les activités spécifiquement humaines cessent avec l'atrophie du cerveau et que la fonction d'un organe s'estompe dès qu'il perd contact avec le centre cérébral dont elle dépend.

Réponse à l'objection précédente

On pourra, pour notre part, rétorquer en faisant remarquer que l'hypothèse susmentionnée admet que la vie embryonnaire commence avant même l'entrée en jeu de l'élément qui commande la conscience et le psychisme, élément qu'elle identifie au cerveau. Car, l'ébauche de cet organe, comme le montre l'embryologie, ne se met en place que plusieurs semaines après la fécondation pour atteindre son plein développement vers le 12ème mois de grossesse(15).

En outre, le cerveau est composé de la même matière que les autres organes de l'organisme et il a la même origine que ces derniers, à savoir la première cellule embryonnaire qui, par divisions successives et suivant des processus biologiques complexes, donne lieu aux différentes parties du corps.

Ce qui précède implique que les fonctions de tous les organes sont de nature identique, malgré par ailleurs les spécialisations de ces derniers : il s'agit partout d'activités inconscientes, non intelligentes, comme est inconsciente la première cellule d'où l'organisme est issu.

Ainsi donc, les constituants primitifs de l'individu, selon l'objection envisagée plus haut, sont dépourvus de la volonté et de la pensée ; or, il est inconcevable, au regard des lois de la vie et de l'univers, qu'une intelligence naisse spontanément d'une origine inconsciente et inintelligente ; pour qu'apparaisse une vie pareille, il faudra l'intervention d'une force extérieure, qui est en son essence même Intelligence et Volonté. Cette force ne peut être que Dieu -Que Sa gloire soit proclamée!- ; car Il est le seul qui a le pouvoir de créer les choses ex nihilo.

On voit ainsi que la thèse exprimée sous forme d'objection conduit à une conclusion très proche de celle de notre première hypothèse.

D'autre part, l'assertion de certains savants matérialistes selon laquelle la volonté, la pensée et autres activités conscientes de l'homme naissent de réactions physico-chimiques se produisant dans le cerveau, nous paraît insoutenable. Car, elle n'est confirmée ni par les faits ni par le raisonnement logique. En vérité, il ne saurait y avoir de réaction sans un déclencheur ou un catalyseur. Cette force d'impulsion peut provenir soit de l'individu lui-même, soit de l'extérieur. Si l'on admet l'hypothèse d'un facteur exogène, il s'ensuivra que les activités conscientes de l'homme, ses idées et ses différents états d'âme constituent la conséquence inévitable d'influences extérieures sur lesquelles il n'a aucune prise. L'individu se verrait alors réduit à un lieu de réactions dont le déclencheur est ailleurs. Dans cette optique, toutes les réalisations et les découvertes scientifiques ne seraient que les produits des causes extérieures. Les personnes auxquelles on les attribue n'y seraient pour rien. Elles ne mériteraient pas dès lors d'être récompensées pour des oeuvres dont elles ne sont pas les vrais auteurs.

Or, cette tendance qui nie à l'homme toute volonté dans ses actes est contredite par le bon sens. Car, en dégageant l'homme de ses responsabilités et en subordonnant toutes ses activités à une source extérieure, elle offre de la vie une vision anarchique. Une telle conception est donc aberrante et inadmissible parce que contraire aux lois de la nature. Car comment peut-on admettre qu'un facteur étranger au cerveau intervienne directement dans les réactions physico-chimiques qui se déroulent à l'intérieur de cet organe ? A-t-on jamais constaté des réactions physico-chimiques à l'intérieur ou à l'extérieur du corps humain dont le déclencheur soit une cause immatérielle ? Pourquoi les savants matérialistes n'ont-ils pas, ne serait-ce qu'une seule fois, réalisé une expérience pour vérifier si des agents non matériels peuvent faire réagir des substances contenues dans un tube à essai ?

Voilà donc les questions qui se posent si l'on retient, pour expliquer les réactions se déroulant dans le cerveau humain, l'hypothèse de facteurs extérieurs.

Et si le déclencheur de réactions est à l'intérieur du cerveau, il faudra alors savoir l'identifier avec précision : s'agit-il de simples interconnections entre neurones et nerfs? de flux sanguin qui irrigue le cerveau ? ou d'autre chose?

Une chose est certaine, c'est qu'il est difficile d'expliquer comment les prétendues "réactions chimiques" produisent des résultats qui changent d'un individu à un autre, voire chez le même individu, selon les moments et les circonstances.

Les contenus des cerveaux, tout comme leurs fonctions matérielles, sont identiques chez tout le monde et à tous les moments de la vie ; pourquoi donc les réactions qui s'y produisent n'ont-elles pas les mêmes effets ? Pourquoi les sensations, les sentiments, les idées, les inventions, les aptitudes mentales varient-ils d'un individu et l'autre ? Pourquoi un même individu peut-il changer de sentiments et d'idées en l'espace d'une heure et adopte, en fonction des circonstances, des attitudes complètement différentes ? Pourquoi les mêmes éléments, les mêmes processus chimiques donnent-ils des résultats contrastés ? N'est-ce pas là preuve qu'il existe une autre source que le cerveau et ses présumées réactions ?

Le cerveau, répétons-le, est constitué chez tous les humains des mêmes éléments matériels observables, les différences de poids et de dimensions étant à cet égard insignifiantes et n'affectant en rien le fonctionnement de cet organe.

Et pourtant, même si son cerveau ne change pas dans sa composition selon les conditions, le temps et l'espace, un individu peut avoir une variété infinie d'activités conscientes, d'idées, de sentiments, d'imaginations etc.

Prenez un nombre donné de personnes rassemblées dans une même salle ; donnez-leur un même motif de réflexion (en leur demandant par exemple de répondre à une question simple ou d'écrire sur un sujet quelconque), que constateriez-vous ? Que malgré l'identité du motif et la ressemblance physiologique de leurs cerveaux, ces personnes donneront des réponses extrêmement variées et mêmes contradictoires, alors qu'on s'attendait à ce que les même stimuli et les mêmes ingrédients  donnent les mêmes résultats.

Bien plus, on constate que la même personne peut avoir à propos d'un sujet donné des avis différents en fonction des circonstances ; pourtant, elle se sert toujours du même cerveau, composé des mêmes cellules, pourquoi donc à partir d'une unité (celle du cerveau), on obtient  une variété de réactions ?

Cette variété et cette diversité de réponses données par le cerveau selon les individus, et chez le même individu selon les circonstances, comment peut-on l'expliquer autrement qu'en admettant que cet organe n'agit pas de sa propre initiative mais sous l'impulsion d'un être sublime, source de volonté, qui lui inspire ces différentes réactions et qui est lui-même différent d'un individu à un autre. Ce sera la seule explication possible. Le cerveau n'est qu'un instrument par rapport à cet "être" qui est le véritable promoteur des activités intellectuelles et conscientes de l'homme ; cet être doué de vie, de volonté et d'intelligence, c'est l'âme ou l'esprit selon la Charia.

Reconnaître l'existence de l'esprit n'est pas en contradiction avec la conception selon laquelle les activités volontaires et les facultés intellectuelles dépendent du cerveau et ne peuvent se manifester en son absence (si tant est que cette conception soit unanimement admise par les spécialistes) ; cette reconnaissance ne fait qu'introduire un nouvel élément, à savoir que le cerveau est mis par Dieu au service de l'esprit ; autrement dit, que l'esprit agit par le truchement du cerveau qui lui sert ainsi de centre de collecte, de stockage, de réception et de transmission d'informations et de perceptions ; c'est à travers cet organe placé sous son contrôle que l'esprit gouverne tout le corps, ce qui explique que la destruction du cerveau entraîne la rupture du contact entre l'esprit et le reste de l'organisme qui ne reçoit plus alors les ordres émanant de son centre de commande.

Voilà pourquoi la présence de l'esprit dans le corps et son action sur celui-ci est tributaire de la présence et du bon fonctionnement du cerveau. Ce dernier est donc une condition à la continuation d'une vie humaine consciente ; il n'en est pas la cause. Sans le cerveau, la vie s'arrête, sa "source" (l'esprit) étant alors séparée du corps ; mais sa présence n'implique pas théoriquement l'existence de la vie.

La science a pu jusqu'ici vérifier la première constatation, mais elle n'a pas pu mettre en évidence la dernière. Ce qui ne veut pas dire que celle-ci soit sans fondement ; au contraire elle est tout a fait défendable sur le plan rationnel, comme cela a été montré précédemment. Nous avons en effet fait remarquer que le cerveau, vu sa nature et sa constitution, ne saurait être en lui-même l'origine des états de conscience et des aptitudes mentales propres à l'homme ; que cette origine est à chercher ailleurs, précisément dans cette source vivante, consciente et agissante par son essence même qu'est l'esprit.

Cette conclusion logique, qui n'est pas mise en cause par l'existence constatée d'interdépendances entre le cerveau et les activités conscientes et intellectuelles, s'impose comme une évidence, même si la science n'a pas pu la vérifier expérimentalement, dans l'état actuel de ses recherches réductrices et superficielles.

Le lien entre la vie organique inconsciente et la vie de l'esprit, leur caractère inséparable dans ce bas monde, ne signifie pas que la première soit à l'origine de la seconde. Tant s'en faut. La vérité, c'est que la vie organique n'existe pas par et pour elle-même ; sa raison d'être est de servir de "réceptacle" à la vie consciente et pensante animée par le souffle de l'esprit.

Il est inconcevable que Dieu crée un corps avec tous ses organes sans lui insuffler la vie consciente, la vie de l'esprit ; ce serait contraire au but de la création, qui est de peupler la terre selon le plan assigné par Dieu à sa créature.

La raison n'exclut pas que la vie consciente, autrement dit l'esprit, se sépare du corps à la mort de celui-ci, comme l'affirment les Ecritures saintes. Pourtant, cette même raison est incapable de percevoir la source de cette vie consciente lorsqu'elle se détache de son "habitacle" après la mort ; elle ne peut pas non plus la déceler dans un corps sain et soumis au contrôle de l'esprit. La bonne santé du corps, sa réceptivité aux ordres de l'esprit, dépend du bon fonctionnement du cerveau, ce dernier étant le trait d'union entre l'âme et le corps.

Des réflexions qui précèdent, il ressort que l'embryon subit, à un moment donné de son évolution, une transformation radicale au terme de laquelle il accède à un état nouveau, acquiert une nature fondamentalement différente, en recevant le souffle générateur de volonté et de pensée.

Cette transformation n'intervient qu'après la mise en place du cerveau et sa préparation à accueillir le nouveau souffle de vie ; celui-ci n'émerge pas de façon spontanée de la vie (organique) qui le précède chronologiquement ; il ne jaillit pas non plus du cerveau, mais il est créé ex Nihilo par Dieu qui l'insuffle au corps de l'embryon, une fois que tous ces organes sont formés. L'apparition de ce souffle de vie ne dépend donc pas du plein développement cérébral et ne coïncide pas forcément avec lui.

Ces conclusions, l'esprit humain peut y parvenir par des voies rationnelles ou en se référant à la science moderne, sans parler des connaissances révélées ou de la littérature exégétique qui nous a été léguée par les Compagnons du Prophète et des générations successives d'Oulémas musulmans.

Les données rationnelles ou scientifiques ne sont pas toutes définitives et certaines ; la seule chose dont on est sûr, c'est que l'embryon connaît, à un stade donné de son évolution, une transition majeure, en accédant à l’état supérieur, à une "vie" fondamentalement différente. Pour le reste, on en est encore aux hypothèses plus au moins sérieuses.

A l'inverse, la Révélation islamique confirme les données rationnellement admises et apporte des renseignements plus complets, permettant ainsi de balayer les conjectures fausses.

Les développements théoriques qui précèdent ont pour objet de réfuter les thèses matérialistes qui nient l'existence de l'esprit, réduisant l'homme à sa dimension matérielle. Cela nous a semblé d'autant plus opportun que certains auteurs musulmans se sont laissés influencer par cette vision matérialiste de l'homme, ne croyant qu'à moitié à la réalité de l'esprit.

Or, en se référant aux textes islamiques relatifs à ce sujet (dans le Coran, la Tradition et la littérature exégétique), on y trouve aisément des données plus riches et plus précises.

Ainsi, le Prophète nous apprend, d'après le hadith d'Ibn Mas’oud déjà cité, que Dieu ordonne à l'ange d'insuffler l'esprit à l'embryon, en précisant que cela intervient au terme du quatrième mois de grossesse.

Le Coran, pour sa part, souligne que l'esprit est cet être grâce auquel Adam, le Père de l'humanité, a acquis sa nature humaine, se trouvant par là-même honoré et apte à recevoir la science et la perception, aptitudes qui valent à l'homme d'être mis à l'épreuve dans ce bas monde. On lit ainsi dans le Coran:

"Lorsque je l'aurai harmonieusement formé et que j'aurai insufflé en lui de mon esprit : Tombez prosternés devant lui"(XXXVIII, 72).

Le verset suivant parle de l'insufflation de l'esprit dans l'embryon humain après sa formation dans le sein maternel :

"C'est Lui qui a bien fait ce qu'Il a créé et il a commencé la création de l'homme à partir de l'argile puis il lui a suscité une descendance à partir d'un liquide vil ; puis, Il lui donna sa forme parfaite et lui a insuffla de son esprit. Il vous a assigné l'ouïe, les yeux et le coeur. Que vous êtes peu reconnaissants !"(XXXII, 7).

Un autre verset évoque les étapes successives d'évolution embryonnaire, en indiquant le moment décisif de passage à un état radicalement nouveau :

"Nous avons créé l'homme de l'argile fine ; puis nous en avons fait une goutte de sperme contenue dans un réceptacle solide ; puis, de cette goutte, nous avons fait "quelque chose qui s'accroche"('alaqat) ; puis de celle-ci nous avons fait une masse flasque ; puis de cette masse, nous avons créé des os ; nous avons habillé les os de chair produisant ainsi une autre création. Béni soit le meilleur des créateurs"(XXX, 12).

D'après une exégèse donnée par Ibn Abass et autres Compagnons du Prophète, l'expression coranique "produisant une autre création" renvoie à l'insufflation de l'esprit (16).

Dans le même ordre d'idées, Ali Ibn Abi Tâlib a dit :"Quatre mois après (le stade) de la goutte de sperme (nutfa), Dieu lui envoie un ange qui insuffle l'esprit en elle dans trois obscurités (zulumât) ; c'est à cela que renvoie l'énoncé coranique "produisant une autre création "

On retrouve la même interprétation chez Abou Saîd Al-Khoudri, Mojâhid, 'Ikrima, Sha'bî, Dahhâk et Hassan Al-Basri(17). Les différentes opinions exprimées à ce sujet ne précisent pas de façon explicite que l'esprit insufflé à l'embryon, sur l'ordre de Dieu, marque le début de la vie réellement humaine ; mais c'est la conclusion qui ressort d'autres textes coraniques et de la Tradition.

Voici, par exemple, quelques versets coraniques qui indiquent clairement que la mort intervient au moment où l'âme, c'est-à-dire l'esprit, est retirée du corps :

-"Dieu accueille les âmes au moment de leur mort"(XXXIX, 42).

-"Si tu voyais les injustes lorsqu'ils seront dans les abîmes de la mort et que les anges, tendant leurs mains, diront : "rendez vos âmes !"(VI, 93).

- "Lorsque l'âme remonte au gosier d'un moribond et qu'à ce moment-là vous le regardez, nous sommes plus près de lui que vous qui l'entourez et vous ne vous en apercevez pas ; mais si vous n'êtes pas au nombre de ceux qui doivent être jugés, pourquoi ne feriez-vous pas revenir cette âme si vous êtes véridiques"(LVI, 83).

Des Traditions du Prophète abondent dans le même sens, confirmant que l'insufflation de l'âme marque le début de la vie proprement humaine et son retrait, sa fin.

En voici quelques extraits :

-Un Compagnon du Prophète, Al-barâ Ibn 'Azib raconte : Nous assistons à un enterrement dans le cimetière de Gharqad. Le Prophète vient nous trouver, et, le voyant assis, nous prenons place autour de lui, observant un silence total pendant qu'on creusait la tombe. Le prophète prononça alors ces mots :"Que Dieu nous préserve des supplices de la tombe !". Il l'a répété trois fois, après quoi il ajouta : "Lorsque vient pour l'homme le moment de quitter ce bas monde pour accéder à la vie éternelle, des anges au visage brillant comme le soleil descendent vers le moribond et se tiennent à une certaine distance de lui ; l'ange de la mort s'approche encore davantage pour être tout près de sa tête, disant : O âme bonne ! sors pour aller vers la grâce et le pardon de ton Dieu". Elle sort alors, suintant comme une gouttelette d'eau qui tombe d'une outre ; l'ange la recueille alors en un clin d'oeil et s'en va avec..".

Le prophète ajoute : "Et lorsque vient pour un homme mécréant le moment de quitter la vie terrestre pour passer dans l'autre monde, des anges au visage sombre descendent vers lui, venant du ciel, portant des habits grossiers en poils. Ils s'assoient près de lui ; puis l'ange de la mort s'approche encore davantage pour se tenir près de la tête du moribond, disant :" O âme mauvaise ! sors pour aller vers la colère et la malédiction de Dieu !". L'âme se diffuse alors dans le corps du moribond et l'ange se met à l'en extirper comme on extirpe une broche de la laine mouillée ; après quoi, il s'en saisit ..."(19).

Dans une autre version rapportée également par Al-barâ Ibn 'Azib : Un jour que nous assistons à l'enterrement d'un Ansarite (musulman de Médine) avec le Prophète, celui-ci nous tint ces propos :"Lorsque un homme croyant est à l'agonie, l'ange de la mort se présente à lui, sous sa plus belle apparence et bien parfumé ; il se tient tout près de lui pour lui retirer l'âme, goutte par goutte.."(20).

Dans un autre hadith, le prophète dit : "Lorsque l'esprit est retiré (qubida), la  vue s'en va avec lui"(21).

Selon une autre Tradition, les martyrs, interrogés sur ce qu'ils désirent, répondront : "Nous désirons que nos âmes soient rendues à nos corps pour que nous puissions mourir à nouveau pour Toi"(22).

La Tradition précitée éclaire la notion de la vie et de la mort, en indiquant que la première équivaut au retour de l'esprit dans le corps et la seconde à sa séparation d'avec le corps.

Dans son Sahîh, Mouslim rapporte le hadith suivant, d'après Abou Hourayrat:

"Lorsque l'esprit d'un croyant se retire de son corps, deux anges le recueillent pour l'emporter au ciel. (Hammad dit : il évoque l'odeur parfumée de l'âme qu'il compare au musc avant d'ajouter:) Les habitants du ciel disent, en la voyant arriver : "O esprit bon, venu de la terre ! que Dieu te bénisse et qu'Il bénisse le corps qui t'a servi d'habitacle..."(23).

De ce hadith, il ressort clairement que le retrait de l'esprit coïncide avec la mort de l'individu. L'expression "qui t'a servi d'habitacle" met en exergue la conception islamique du rapport entre l'esprit et le corps, ce dernier étant "le récipient" du premier.

Selon une autre tradition authentique, le Prophète, avant de dormir, fait la prière suivante : Seigneur ! je me couche en invoquant Ton nom et je me lèverai, en invoquant Ton nom ; si Tu retiens mon âme (pendant mon sommeil), pardonne-la ; et si Tu la renvoies, protège-là comme Tu protèges les Justes parmi Tes serviteurs"(23).

Là encore, la mort est donnée comme synonyme de la séparation de l'esprit d'avec le corps.

Les citations qui précèdent et autres textes abondant dans le même sens, font ressortir que c'est l'esprit insufflé au corps embryonnaire au 120ème jour de grossesse qui marque le début de la vie proprement humaine et c'est son retrait qui met fin à cette même vie. Cela montre également que l'esprit en question est une entité (jawhar) indépendante, et qu'il ne constitue pas seulement une partie, un accident ('arad) ou un attribut par rapport au corps. Car si l'esprit était un accident (au sens philosophique du terme), on ne lui aurait pas appliqué des notions comme : pénétration, sortie, retrait, recueil, retour et autres termes du même genre mentionnés dans les Hadiths.

Les savants musulmans, s'appuyant sur les textes dont nous avons cité quelques passages, ont en sont arrivés à la même conclusion que nous, à savoir que c'est l'esprit insufflé à l'embryon qui constitue la source de la vie proprement humaine, qu'il est de nature différente de celle du corps qu'il anime, qu'il n'est pas une émanation de ce dernier, mais un être autonome créé par Dieu, ex nihilo, en vertu de l'ordre divin : "sois !" ; l'esprit émerge ainsi du néant sans être dérivé d'une origine quelconque ou d'une substance  préexistante (24).

Ces Oulémas de l'Islam ont compris également, d'après des sources islamiques attribuant à l'esprit des facultés comme la sympathie et l'antipathie, l'amour et la haine, la quiétude et la satisfaction, que c'est lui la source des sentiments, de la pensée et autres  activités humaines conscientes.

Dans ce qui suit, nous citerons quelques citations relatives à ce sujet :

1-"L'esprit qui commande le corps et s'en sépare à la mort est cette âme qui lui est insufflée (pendant le développement embryonnaire) et qui s'en retire au terme de la vie "(Ibn Taymiyyat) ; l'auteur, pour étayer cette idée, cite quelques textes que nous avons déjà mentionnés.

Ailleurs, Ibn Taymiyyat écrit : "L'âme qui est l'esprit commandant le corps de l'homme, relève de cette catégorie d'entités qui existent en soi, de façon autonome ; l'esprit possède sa nature propre, son essence (jawhar) ; il n'est pas seulement une survenance ('arad) venue se rajouter au corps... L'esprit est désigné (comme étant quelque chose) qui monte, descend, se retire ou se dépouille du corps... cela se trouve confirmé aussi bien par  les textes sacrés et que par des preuves rationnelles "(25).

2- Ibn Al-Qayem Al-Jawziyyat :"L'esprit est une entité différente de notre corps tangible ; subtil, céleste, lumineux et mobile, il pénètre dans la substance des organes pour y circuler comme l'eau dans la tige d'une fleur, l'huile dans les olives et le feu dans le charbon. Il reste mêlé (mutashâbik) aux organes tant qu'ils sont réceptifs aux forces motrices et sensibles qu'il leur communique.

Mais lorsque les organes s'altèrent sous l'effet nocif des humeurs viciées, devenant inaptes à réagir à la commande de l'esprit, celui-ci se sépare du corps et s'envole vers le monde des esprits. C'est là la seule conception valable à ce sujet, car, c'est la seule qui soit fondée sur le Livre sacré, la Tradition, le consensus doctrinal des Compagnons du Prophète, mais aussi sur la raison et le bon sens...toute opinion contraire est nulle et non avenue"(26).

Ailleurs, l'auteur affirme :"L'esprit qui est recueilli et retiré (à la mort) et un seul esprit ; c'est l'âme"(27).

Commentant le hadith d'après lequel : "Dieu retire vos esprits, quand Il le veut ; et Il vous les rendra, quand Il le veut", Ibn Al-Qayyem écrit :"Cet esprit ôté (maqbûd) n'est autre que l'âme recueillie par Dieu, à la mort de l'individu ou pendant son sommeil ; l'âme que l'ange de la mort a pour mission d'extirper du corps du moribond, dans la douleur, en venant se poster près de sa tête, et d'ensevelir ensuite dans un linceul du Paradis ou de l'Enfer. Il s'envole avec dans le ciel, où elle sera bénie ou maudite par les autres anges. Elle comparaît devant Dieu qui décide du sort qui lui sera réservé. Elle revient ensuite sur terre pour s'insérer dans le linceul enveloppant le corps du défunt.

C'est l'âme qui est interrogée, mise à l'épreuve, goûte aux tourments ou aux délices de l'au-delà ; se niche dans les ventres (adjwâf) des "oiseaux verts", savourant les aliments délicieux du Paradis ; se trouve exposée au feu, matin et soir. C'est elle qui est croyante ou impie, obéissante ou rebelle, incitatrice de mal, accusatrice d'elle-même (lawwâmat) ou "pacifiée "(mutma'innat), confiante en Dieu et dans Son Décret et fidèle à Son Souvenir (dhikr) ; C'est elle qui est destinée à la souffrance ou à la béatitude, aux affres de la privation ou aux voluptés ; qui est emprisonnée ou laissée libre ; malade ou saine ; qui éprouve la douleur, la peur, le chagrin..."(28).

- Fakhr Râzi écrit :" Dieu -Exalté soit-Il- rappelle les étapes de la formation corporelle (de l'embryon) en disant :"Nous avons créé l'homme d'argile fine, puis nous en avons fait une goutte de sperme dans un habitacle solide....nous avons habillé les os de chair".  Les changements intervenant au cours de ces stades affectent sans doute les états matériels du corps. Dieu fait ensuite allusion à l'insufflation de l'âme, disant :"Nous en avons fait une autre création". Ceci montre expressément que l'avènement de l'esprit est quelque chose radicalement différent des transformations affectant l'état corporel de l'embryon. C'est la preuve que l'esprit se distingue du corps..."(28).

Le même auteur écrit ailleurs :"Sache que les hadiths qui font mention de l'esprit, avant ou après sa rencontre avec le corps, sont nombreuses. Il en ressort que l'âme est une autre chose que le corps. Il est donc étonnant que, malgré une foultitude de versets et de traditions qui nous enseignent sur la nature de l'esprit, d'aucuns soutiennent que le Prophète (à lui bénédictions et salut) est mort sans en avoir percé le secret. C'est une assertion des plus étranges "(29).

Râzi expose, par ailleurs, un certain nombre d'arguments pour prouver rationnellement l'existence de l'esprit et son primat sur le corps (30).

4- Ibn Rushd, (grand-père du philosophe) dit :"La majorité des oulémas sont d'avis que l'âme (nafs) et l'esprit (rouh) désignent la même chose : c'est ce qui fait que le corps vit ; c'est ce que recueille l'Ange de la mort et s'en saisit pour l'emporter vers les Anges de la clémence ou du supplice... si nous avons défini l'esprit comme quelque chose "qui fait que le corps vit" au lieu de dire "c'est la vie qui anime le corps", c'est parce que la vie est une notion mentale (ma'nâ) à laquelle ne s'appliquent pas les actes attribués par Dieu, dans son Livre ou par la voix de Son Prophète, à l'âme et à l'esprit, tels le retrait, l'extraction (ikhrâj), le retour, la satisfaction, l'ascension, la délectation et la souffrance. Par l'expression "ce qui fait que le corps vit", nous entendons ce par quoi Dieu fait vivre le corps, en l'y introduisant, et le fait mourir, en l'en retirant"(31).

5- Al-faraê :"L'esprit, c'est ce par quoi l'homme vit".

Ibn Al-atîr :"L'esprit est mentionné en maints endroits dans le Hadith et dans le Coran, avec des significations diverses. Mais le plus souvent, ce mot désigne ce qui constitue l'essence du corps et la source de la vie"(32).

Fayûmî :"Selon la doctrine des Gens de la Tradition (Ahl as-sunnat), l'esprit renvoie à l'âme humaine (nâtiqat), douée de l'intelligence discursive et de la capacité de perception. Elle ne périt pas avec la mort du corps. C'est, enfin, une substance (jawhar) et non pas un accident ('arad) ; son immortalité est mise en évidence dans le verset que voici :"Ils (les martyrs) sont vivants auprès de leur Seigneur" (33).

6- Kafawî :"L'esprit, c'est ce dont dépend la vie du corps. Les esprits, pour nous, ce sont des corps subtils et immatériels, contrairement à la conception des philosophes. Par sa nature lumineuse (nûrâniyy), subtile, incorporelle et indestructible, l'esprit coule dans toutes les parties du corps. Il vit par son essence même (bi d-dât) et se trouve doué de connaissance et d'aptitude à mettre le corps en mouvement. Entre l'esprit et l'âme animale, Dieu a établi une harmonie et une attirance réciproque. Le corps reste vivant tant qu'il est animé par l'esprit. Il meurt, si ce dernier s'en sépare définitivement..."(34).

7- 'Adudeddine Al-îjî :"Le lien rattachant l'âme au corps n'est pas si faible pour s'estomper aisément. Si c'était le cas, l'âme se séparerait du corps, de façon spontanée et délibérée et sans une  intervention extérieure. Il n'est pas non plus solide au point que s'il se détache, l'objet attaché (mouta'alliq) s'en trouve annihilé (batula), tels la matière et ses accidents ; ces derniers, comme on le sait,  n'ont d'existence que par rapport aux objets auxquels ils se rapportent. Il s'agit donc plutôt d'un rapport intermédiaire (mutawassit)...c'est pourquoi, on le compare aux affinités existant entre l'amant et l'aimé, unis par un amour pur et sublime ; ce lien se ne rompt pas tant que le corps est apte à abriter l'âme. Le premier ne voit-il pas d'ailleurs que celle-ci lui est unie par amour, qu'elle ne se lasse pas en sa compagnie et qu'elle éprouve de la peine à se séparer de lui. Car, les perfectionnements de l'âme et ses jouissances intellectuelles et sensitives dépendent du corps..."(34).

8- Subki : "L'esprit est cette chose qui, en vertu d'une coutume établie par Dieu, marque par sa présence dans le corps, la vie de celui-ci, et par son retrait, sa mort"(34).

On retrouve la même conception chez Al-Izz Ibn Abdessalam (35) et aussi chez Abdallah Ibn Mas’oud (Compagnon du Prophète)(36).

9- Cheikh Mohammad Hassanine Makhlouf :"Les sources de la Loi islamique que sont le Livre sacré, la Sainte Tradition et le consensus doctrinal (idjmâ') attestent l'existence de l'esprit humain, qui est insufflé à l'embryon pendant la vie utérine. On s'accorde également pour considérer que l'esprit se distingue par son essence même des organes du corps et qu'il constitue l'origine de la conceptualisation, de la réflexion, de l'imagination, de la volonté, de la pensée..."(36).

Il ajoute :"N'écoutons pas cette poignée de matérialistes qui nient l'existence des esprits, en prétendant que c'est le cerveau qui constitue le siège des facultés intellectuelles de l'homme ; que c'est cet organe qui produit la conscience et la pensée tout comme la bile est sécrétée par le foie, ou l'urine, par le rein ; que l'homme n'est qu'une machine soumise à l'action de facteurs extérieurs et qui se désintègre à la mort avec tous ces constituants, la pensée et la conscience comprises. Cette manière de voir est évidement fausse et irrecevable. Elle en vient d'ailleurs à se fondre, comme neige au soleil, sous le coup des preuves évidentes apportées par la science moderne et ancienne. De fait, les textes islamiques, mais aussi les écrits d'illustres savants partisans du spiritualisme, en Occident ou ailleurs, voire ceux d'un bon nombre de physiologistes, ont mis en évidence l'existence de l'esprit et sa différenciation par rapport aux facultés et aux fonctions du système nerveux. Sur ce point, existe donc un consensus entre Musulmans et autres. Tout écart par rapport à ce consensus est insoutenable"(37).

Ailleurs, il écrit :"Nous ne rejetons nullement cette espèce de vie, attribuée par les médecins à l'embryon avant qu'il soit animé de l'esprit, ni le type de croissance qui s'ensuit. Mais nous voulons simplement préciser que cette vie-là est une vie purement "naturelle", semblable à celle qui anime les plantes. Ses seuls caractéristiques consistent dans le mouvement de croissance et de modification, quantitative ou qualitative, du corps. Elle correspond donc à ce que les "sages" appellent "vie naturelle", dont les propriétés sont la nutrition, la croissance, la reproduction. L'insufflation de l'esprit humain au corps de l'embryon et sa propagation dans ses parties, donne naissance à une "vie" d'une toute autre nature, fusionnant (tandamidj) avec "la vie naturelle" de l'organisme. Cette vie neuve devient alors la source de la sensibilité et de la motricité volontaire, génératrice de la connaissance fondée sur la réflexion et la méditation et d'autres aptitudes encore qui valent à l'homme la place privilégiée qu'il occupe parmi les autres espèces. Il s'agit donc là de ce qu'on appelle la vie de la sensibilité, de la motricité, de la connaissance et du discernement. Bref, la vie première est une vie animale, reposant sur des aptitudes et des facultés naturelles ; la vie seconde, elle, est une vie humaine, tirant sa spécificité des caractères déjà mentionnés et, surtout, de l'esprit humain...(37).

"Les médecins et les anatomistes fondent leurs recherches essentiellement sur l'expérience, l'observation, et la démonstration rationnelle. A l'inverse, les hommes de la Loi (ahl ash-shar') s'attachent avant tout aux formulations expresses de la Révélation ( sarîh an-naql). La différence de terminologie existant entre les deux groupes donnerait à penser qu'il y a un désaccord à ce sujet entre la Sainte Loi et les données scientifiques. En vérité, la contradiction n'est pas irréductible : les deux tendances ne se distinguent que par leur approche et la visée qu'elles entendent assigner à la recherche (...)(38).

"Si les scientifiques modernes ont pris soin de méditer et d'approfondir l'étude des données de la Révélation relatives à ce sujet et à d'autres encore, s'ils s'en rapportent aux faits suffisamment étayés à la fois par les bonnes théories et par les expérimentations, bref, s'ils font preuve d'un immense effort de réflexion et d'une grande curiosité scientifique à la manière  des éminents érudits de l'Islam, tels le grand Maître Ibn Sinâ (Avicenne) et l'auteur de Tadkirat (Daoud Al-Antâkî ?), ils verront s'ouvrir devant eux les larges horizons de la science, ce qui leur permettra de comprendre bien des choses et de dépasser les innombrables obstacles techniques à l'application de la science dans la pratique..." (39).

S'exprimant à propos de la signification de la vie et de la mort, l'auteur écrit : "Le sens visé ici est celui de la vie dépendant du maintien (ta'alluq) de l'esprit humain dans le corps et dans toutes ses parties ; c'est cette lumière rayonnante, selon une expression utilisée pour définir l'âme par Fakhr Razi et autres(...)

"L'âme est une substance (jawhar) de nature radieuse et incorporelle, qui communique sa lumière à tous les organes du corps auquel elle est attachée (ta'allaqa). C'est cette lumière diffuse (muntashir) qui constitue la vie humaine. La vie est donc une émanation résultant de l'intégration de l'esprit dans l'organisme et de la propagation de sa lumière dans les diverses parties du corps. Du coup, tout organe qui reçoit l'illumination de l'esprit se trouve transmuté de l'état de l'inanimé (jamâd) à l'état du vivant.

L'énoncé coranique "lorsque je l'aurai harmonieusement modelé..." renvoie au premier stade de la formation de l'embryon humain au terme duquel il devient prêt à recevoir le souffle de l'esprit divin : "J'ai insufflé en lui de mon esprit", dit le Créateur. Cet esprit pénètre dans les organes comme le feu dans le charbon ou l'eau dans la tige d'une fleur pour lui redonner vie. Ainsi, l'embryon humain, arrivé à son plein développement corporel, reçoit cette lumière spirituelle qui en anime toutes les parties..."(40).

Les longues et nombreuses citations empruntées aux auteurs musulmans ont pour objet d'élucider des questions aussi cruciales que celle de la nature de l'homme, de l'embryon, de la signification de la vie, de son commencement et de sa fin. Les éclaircissements ainsi donnés permettront de se prononcer légalement sur des interventions sur l'embryon à différents stades de son évolution (utilisation de ses organes à des fins de transplantation ou d'expérimentations etc).

Les opinions rapportées font l'objet d'un large consensus. Ainsi, il est unanimement admis, par exemple, que la vie proprement humaine commence avec l'insufflation de l'esprit, lequel n'est ni l'équivalent du cerveau, ni un attribut ou une partie de cet organe.

Cependant, plutôt que d'exposer dans leurs détails toutes les idées relatives à l'esprit, nous avons jugé opportun de n'en retenir que celles que nous considérons intéressantes pour notre propos.

Du moment de l'insufflation de l'esprit dans l'embryon

Les savants musulmans sont également d'accord pour considérer que le souffle de l'esprit intervient au 120ème jour de conception, conformément à l'indication donnée dans le hadith d'Ibn Mas’oud, déjà cité. Cette précision fondée sur une Tradition authentique, n'est contestée par aucun des auteurs classiques que nous avons consultés, qu'il s'agisse des exégètes, des juristes ou des commentateurs du Hadith. Beaucoup d'entre eux insistent d'ailleurs sur l'accord qui existe sur ce point : "Les Oulémas, affirme Qurtoubî, sont unanimes pour dire que l'insufflation de l'esprit à l'embryon survient au 120ème jour de grossesse, c'est-à-dire, après le 4ème mois et le début du 5ème.  Cette opinion dont la validité est fondée par les Traditions précitées, a valeur d'argument légal..."(41).

Dans le même esprit, Ibn 'Abidîne déclare :"D'après certaines sources, les savants musulmans s'accordent pour affirmer que l'insufflation de l'esprit a lieu après le 4 ème mois de grossesse...ce qui n'exclut pas que l'embryon soit déjà formé avant ce stade ; l'insufflation de l'esprit est en effet consécutive au plein développement corporel de l'embryon (khalq)" (42).

Pour sa part, Nawawî écrit :"Les Oulémas sont d'avis que le souffle de l'esprit n'intervient qu'après le 4ème ... "(43).

Dans son commentaire sur le Sahîh de Mouslim, Al-Abey abonde dans le même sens, déclarant : " Les Oulémas soutiennent sans contredit que l'insufflation de l'esprit se produit après 4 mois révolus de gestation et les débuts du 5 ème mois. C'est cette opinion, d'ailleurs corroborée par l'observation, qui sert de critère pour la formulation des solutions légales afférentes à la reconnaissance de paternité (istilhâq), à l'obligation de la pension alimentaire en faveur de la répudiée enceinte..."(43).

Ibn Rajab Al-Hanbalî est du même avis :"Quant à l'insufflation de l'esprit, dit-il, elle a lieu après le 4ème mois de grossesse, d'après l'indication expresse donnée par la Tradition rapportée par Ibn Mas’oud et celles transmises par d'autres Compagnons du Prophète"(44).

Ibn Hajar, reprenant une opinion de Fâdil Ali Ibn Al-muhaddab, note :"Les Oulémas admettent communément que l'insufflation de l'esprit ne survient qu'après le 4ème mois de grossesse"(45). Ailleurs, le même auteur souligne :"Le hadith d'Ibn Mas’oud, dans toutes ses versions, indique clairement que l'embryon passe par quatre stades successifs d'évolution, de 40 jours chacun, avant de recevoir le souffle de l'esprit après le 120ème jour de gestation"(46).

Plus loin, il écrit :"Ensuite, l'ange lui confère une forme nouvelle (tasawwur) au moment de l'insufflation de l'esprit, laquelle n'intervient, de l'avis de tous les Oulémas, qu'après le 4ème mois de gestation. Il cite, dans le même sens, une opinion de Qâdi ‘Ayyad selon laquelle :"Les versions de ce hadith présentent quelques variantes formelles (alfâz) mais concordent sur le point de savoir que l'insufflation de l'esprit a lieu après le 120ème jour de grossesse, soit après la fin du 4ème mois et le début du 5ème mois. C'est cette opinion, somme toute confirmée par l'observation, qui sert de critère pour la formulation des solutions légales requises..."(47).

Tous ceux qui ont commenté le hadith d'Ibn Mas’oud, rapporté par Boukhâri et Mouslim, en admettent la signification explicite. Aucun d'entre eux n'avance une interprétation divergente de l'opinion communément admise (48).

Or, en dépit de l'accord qu'il y a sur ce point entre les Oulémas anciens, il se trouve des auteurs musulmans modernes qui situent le moment de l'insufflation de l'esprit après le 40ème jour de gestation. C'est qu'ils se sont laissés influencés, semble-t-il, par les affirmations médicales selon lesquelles la formation de l'embryon commence à un stade plus précoce et que ses organes atteignent leur plein développement visible au 80ème jour approximativement. Pour eux, cette vérité scientifique était inconnue des auteurs musulmans classiques, ce qui justifierait l'interprétation littérale qu'ils avaient donnée du hadith d'Ibn Mas’oud.

Pour appuyer leur thèse, certains se sont livrés à des interprétations tendancieuses, prétendant, par exemple, que le hadith en question est anormal  (shâd). D'autres en admettent l'authenticité, tout en contestant la signification qui lui a été donnée (à savoir que l'insufflation de l'esprit intervient au 120 ème jour) ; car, soutiennent-ils, c'est l'ensemble des étapes mentionnées dans ce hadith qui s'étalent sur quarante jours. On en veut pour preuve, les quelques variantes formelles existant entre la version de Boukhâri et celle de Mouslim. Celle-ci s'énonce comme suit :

"Chacun de vous se forme dans le ventre de sa mère pendant quarante jours ; puis, devient pendant la même période "quelque chose qui s'accroche"('alqat) ; puis se mue pendant la même période (ou pendant une période égale à la première) en une masse de chair flasque (moudghat)...".

Or, on a interprété le syntagme "fî dâlika" comme signifiant "pendant la même période", c'est-à-dire "quarante jours", (alors qu'il réfère en fait au ventre de la mère) ; de cette interprétation, on déduit que l'embryon passe de "alaqa" à la "moudgha" pendant quarante jours de grossesse et l'insufflation de l'esprit intervient, par conséquent, au terme de cette période et non après 120 jours de gestation.

On voudra ainsi concilier cette interprétation de la version d'Ibn Mas’oud avec une autre Tradition où il est dit que l'ange (qui a pour mission d'après Ibn Mas’oud d'insuffler l'esprit à l'embryon, de lui fixer sa subsistance, la durée de son existence, le sort heureux ou malheureux qui l'attend etc) est envoyé après le 40ème jour de grossesse (49).

Or, cette manière d'interpréter le hadith d'Ibn Mas’oud, considéré d'ailleurs unanimement authentique (50), ne laisse pas de paraître forcée, voire franchement fantaisiste. C'est que nous entendons montrer dans ce qui suit :

1- Les versions faisant mention de l'esprit ne comportent aucune contradiction ; au contraire, elles affirment toutes que l'insufflation de l'âme intervient après le 120ème jour de grossesse. Les contradictions présumées pourraient exister entre les versions spécifiant le moment de l'insufflation de l'esprit et d'autres indiquant simplement le moment de l'intervention de l'ange pour fixer le destin de l'individu à naître ; or, on ne peut parler de contradiction puisque cette dernière catégorie de hadiths ne fait aucune mention de l'esprit. Au demeurant, certains auteurs anciens ont pu concilier les Traditions apparemment divergentes au sujet du moment de la détermination du destin (qadar), sans mettre en question le hadith d'Ibn Mas’oud relatif à l'insufflation de l'esprit (51).

2- Aucun des commentateurs du hadith d'Ibn Mas’oud n'a contesté la précision chronologique qui y est donnée. Au contraire, ils en ont tous accepté la signification littérale sans la moindre réserve. Certains savants, avons-nous déjà souligné, ont même mis en exergue le consensus qu'il y a sur cette question, à savoir que l'insufflation de l'esprit survient après le 4 ème mois de grossesse.

3- Le hadith d'Ibn Mas’oud se trouve, de surcroît, en parfaite concordance avec ce qui est précisé dans ce verset du Coran : "Nous avons créé l'homme d'argile fine ; puis, nous en avons fait une goutte de sperme contenue dans un réceptacle solide ; puis, de cette goutte, nous avons fait "quelque chose qui s'accroche"('alaqat) ; puis de celle-ci,  nous avons fait une masse flasque(moudgha) ; puis de cette masse nous avons créé des os ; nous avons habillé les os de chair produisant ainsi une autre création"(XXIII, 13).

Beaucoup de commentateurs ont rapporté une tradition d'Ibn 'Abbass d'après laquelle l'expression coranique "...produisant une autre création", renvoie à l'insufflation de l'esprit. Cette interprétation est confirmée par les témoignages d'autres Compagnons du Prophète et ceux de leurs successeurs immédiats (tâbi'ûn).

De là, on conclut que l'insufflation de l'esprit n'intervient qu'après le plein développement corporel (tamam al-khalq) de l'embryon. C'est l'explication conforme aux précisions données par le verset coranique susmentionné. Celui-ci souligne que la transmutation majeure dans le processus embryonnaire n'a lieu qu'une fois la morphogenèse achevée, autrement dit, après le 4 ème mois de gestation. Au demeurant, pour marquer la durée séparant chaque étape embryonnaire, le Coran utilise la conjonction "thumma", qui indique un espacement dans le temps (tarâkhî).

4- L'opinion qualifiant de rare (shâdd) le hadith d'Ibn Mas’oud est sans fondement. Car, de nombreuses preuves existent, qui confirment plutôt le contraire. Ainsi, selon Ibn Hajar, aucune des versions de ce hadith n'est le fait d'un transmetteur isolé (moutafarrid) ; au contraire, il est rapporté sous l'autorité d'une dizaine de garants qui l'ont tenu, soit de Al-A'mash, soit de Zayd Ibn Wahb... (52).

Comment peut-on dès lors parler de "version rare"? Bien plus, un Traditionniste, Ibn As-salâh, a affirmé : "Boukhârî a écarté la version de Houdhyafat Ibn Ousyad, soit parce qu'elle est transmise sur la foi de Toufayl, soit parce que l'auteur la trouve incompatible avec la version d'Ibn Mas’oud, laquelle est dûment authentifiée"(53).

Il conviendrait donc plutôt d'émettre des doutes au sujet des versions qui ne concorderaient pas avec celle d'Ibn Mas’oud dont l'authenticité est incontestable. En fait, la plupart des auteurs ont concilié, d'une façon ou d'une autre, les deux versions considérées, sans mettre en cause le consensus qu'il y a au sujet de l'indication chronologique donnée par Ibn Mas’oud s'agissant du moment de l'insufflation de l'esprit.

5- Venons-en maintenant à l'interprétation de ce passage déjà cité "...puis, il devient là (fî dhâlika) quelque chose qui s'accroche"(d'après la version de Mouslim)" : pour les besoins de leur démonstration, certains ont vu dans le syntagme "fî dhâlika" une référence au "40 jours" précédant dans le texte (alors qu'il se rattache en fait au ventre de la mère). Or, cette interprétation, qui n'est ailleurs confirmée par aucun des commentateurs de Mouslim, n'est pas philologiquement soutenable. Car, elle introduirait une rupture dans la logique du texte prophétique. Je m'explique : l'énoncé en question comporte deux pronoms démonstratifs inséré, chacun, dans un syntagme prépositionnel : fî dhâlika et mithla dhâlika. Il faudra donc déterminer l'antécédent ('â'id) de chacun de ces démonstratifs. Mais avant de revenir sur ce problème grammatical, force est de rappeler que de toutes les versions authentiques tenues d'Ibn Mas’oud, une seule mentionne le terme "nutfat" (goutte de sperme) ; c'est celle rapportée sur l'autorité d'Abî 'Awâna, où il est dit : "chacun de vous se forme en nutfa (goutte de sperme) dans le ventre de sa mère pendant 40 jours"(54).

Revenons maintenant au problème des deux démonstratifs précités : D'abord, dans la version d'Abû 'Awâna, le premier démonstratif ne peut se rapporter au syntagme circonstanciel arba'îna yawman (40 jours), le mot nutfa étant intercalé entre ahadukum (l'un de vous) et arba'în (40 jours). Il est donc clair, d'après cette version, que ce qui se forme pendant 40 jours est la nutfa, mais non pas la 'alaqat et la moudgha.

Il semble impossible également, dans les autres versions où le mot nutfa n'est pas mentionné, de rattacher le premier démonstratif dhâlika au syntagme circonstanciel 40 jours. Car, alors, on ne saurait plus à quoi se réfère le deuxième dhâlika (là, pendant la même période) : aura-t-il pour référent le syntagme circonstanciel temporel 40 jour ? ou le syntagme circonstanciel de lieu : le ventre de sa mère.

Le fait est que les deux syntagmes précédents ne peuvent pas servir de référents à la fois au premier et au deuxième démonstratif. L'antécédent ne peut pas être non plus le sujet du verbe passif yudjma'u (être constitué), c'est-à-dire ahadukum (chacun de vous). Faut-il alors rattacher les démonstratifs en question au masdar (nom d'action) sous-entendu dans la phrase yudjma'u khalquhu. Cela non plus ne tient pas, car voici ce que signifie cette phrase :

- d'après une exégèse attribuée à Ibn Mas’oud, lorsque la goutte de sperme est déposée dans l'utérus et que Dieu décide d'en faire un être humain, elle se diffuse (târat fî) dans le corps de la femme sous chaque poil et chaque ongle et reste là pendant 40 jours ; après quoi, elle revient dans l'utérus sous forme de sang : c'est ce à quoi renvoie l'expression jam'u an-nutfa (agglutination de la goutte de sperme)(55).

Selon certains auteurs, cette explication ne remonte pas d'Ibn Mas’oud, mais semble provenir de l'un des transmetteurs de sa Tradition. Mais à force de citer ensemble le hadith et son exégèse précitée, on a fini par les confondre.

Ibn Al-Qayem, lui, donne au terme jam' une explication plutôt médicale, en déclarant qu'il s'agit là de l'ébauche des organes embryonnaires, du début de leur formation (56).

Pris dans sa première acception, le terme jam' al-khalq indique sans ambiguïté que 40 jours, (mentionné dans la tradition d'Ibn Mas’oud) correspond à la durée de dépôt de la nutfa dans l'utérus avant les stades de la 'alaqat puis de la moudgha.

Mais si l'on retient le deuxième sens du jam' al-khalq, on devra alors admettre que la constitution de l'ébauche embryonnaire primitive (takhtît khafiy) dure 40 jours. Or, si l'on considère que la 'alaqa est autre chose que ce dessin à grands traits désigné par le mot (jam'), cela veut dire que l'indication temporelle 40 jours dans le texte ne correspond pas à la durée globale de développement embryonnaire.

Dès lors, vouloir rattacher les syntagmes circonstanciels dans le ventre de la mère et  40 jours au verbe passif yujma'u (se former, s'esquisser) revient à dire que tout le processus de formation embryonnaire ne dure que 40 jours. Ce serait altérer le sens de la tradition prophétique.

On pourrait objecter que la transformation de l'embryon en 'alaqat puis en moudgha est incluse dans le sens du mot jam' (formation). Une telle objection est, à notre avis, linguistiquement intenable ; pour s'en convaincre, examinons la formulation de l'énoncé prophétique :

tout d'abord, on remarquera l'emploi de la conjonction thumma ("puis" reliant l'acte de djam' (formation, esquisse) et l'acte de se transformer successivement en 'alaqat, puis en moudghar), laquelle indique clairement que l'acte de transformation en question vient chronologiquement après l'acte de djam' (esquisse primitive) et n'est donc pas inclus en lui. Si les deux actes étaient concomitants, le Prophète aurait utilisé la conjonction fa, qui dénote en arabe l'explication et l'énumération.

Thumma, elle, marque la différenciation (moughâyarat) et introduit une hiérarchisation entre les entités qu'elle relie entre elle.

On en arrive ainsi à la conclusion que le syntagme circonstanciel 40 jours dans le hadith sus-mentionné ne peut se rapporter qu'à ce qui précède, (à savoir : chacun d'entre vous se forme en nutfa dans le ventre de sa mère...).

Expliquant le hadith déjà cité, Ibn Al-Qayem, affirme que l'ébauche embryonnaire indiscernable (khafiy) se constitue (yudma') pendant la première quarantaine ; après quoi, l'embryon passe successivement par les stades de la 'alaqat, puis de la moudgha, qui s'étalent également sur 40 jours chacun. Quant à l'insufflation de l'esprit, elle intervient au début de la quatrième quarantaine (57).

6- Les Oulémas musulmans savaient parfaitement que l'embryogenèse s'achève au bout du 4 ème mois de grossesse. Cette connaissance, on en trouve des preuves à la fois dans la Tradition révélée et dans la médecine de l'époque. Ainsi, dans un hadith authentique du Prophète, il est dit : "42 nuits après (le dépôt) de la goutte de sperme (dans l'utérus), Dieu lui envoie un ange qui la façonne et forme son ouïe, sa vue, sa peau, sa chair et ses os..."(58).

Cette Tradition indique clairement que la formation de l'embryon et la mise en place de tous ses organes se terminent après la 6ème semaine de vie utérine.

D'autre part, des données médicales reprises par certains jurisconsultes anciens aux médecins de leur époque, il ressort que l'embryon atteint son plein développement corporel après le 4ème mois de grossesse. On voit ainsi s'accorder les enseignements de la Loi divine et les faits médicaux. En vérité, l'insufflation de l'esprit ne peut logiquement intervenir qu'une fois achevée la croissance du corps, ce dernier étant l'instrument et le "véhicule" du premier.

Voici d'autres citations abondant dans le même sens :

Ibn Al-Qayem : "lorsque le sperme se dépose dans l'utérus sans être expulsé par ce dernier, il se pelotonne et continue à épaissir pendant six jours ;  au milieu de cette masse apparaît ensuite le petit bourgeon (nuqta) du coeur, suivi bientôt par le bourgeon du cerveau, en haut, et celui du foie, à droite. Ces bourgeons vont s'éloigner l'un de l'autre pendant trois jours, laissant apparaître des lignes rouges. Six jours plus tard, le sang pénètre dans toute cette masse. L'embryon en est alors à son 27ème jour de gestation. 9 jours après, la tête se détache des épaules, les membres des côtes et le ventre de la masse embryonnaire. L'embryon a déjà 36 jours de vie utérine. Il se développe encore pour devenir parfaitement discernable 4 jours plus tard. La formation des différentes parties de l'embryon (jam'u khalqihi) aura duré ainsi 40 jours. Ceci concorde d'ailleurs avec ce qui est dit dans cette Tradition authentique du Prophète :"Chacun de vous se constitue dans le ventre de sa mère pendant 40 jours".

Le Prophète n'a pas donné d'autres détails. Pendant ce stade, Dieu a donc façonné (la goutte de sperme), lui donnant une forme d'abord vaguement discernable (jam' khafiyy). Cette forme se précise ensuite progressivement, pendant le stade de moudgha (masse flasque) qui dure également 40 jours. L'embryon est déjà nettement reconnaissable, avant même d'avoir reçu le souffle de l'esprit. Celui-ci ne vient en effet animer le corps qu'après le 120ème jour de gestation, comme le précise une Tradition authentique du Prophète.

De fait, sans la Révélation, cette vérité nous restera à jamais inaccessible. Car, l'avènement de l'esprit est loin d'être une conséquence naturelle (de l'évolution embryonnaire). Aussi bien, même les grands médecins et les philosophes les plus intelligents ne sont-ils pas parvenus à en percer le mystère. Impuissants devant cette énigme, ils affirment que c'est là une vérité dont on ne peut avoir une connaissance certaine, mais seulement des appréciations fort approximatives...C'est une vérité qui relève de la science exclusive divine. Pour les hommes, elle serait restée désespérément hors d'atteinte, sans la révélation faite à ce sujet par le Prophète, dont la parole véridique est divinement inspirée ; celui-ci dit en effet :"chacun d'entre vous se forme dans le ventre de sa mère pendant 40 jours..."(59).

La description du processus embryonnaire donnée par Ibn Al-Qayem se rapproche dans ses grandes lignes des données de la science moderne (60). Cet auteur reconnaît que l'embryogenèse est déjà accomplie avant le 4ème mois de grossesse ; mais il affirme dans le même temps, -en accord avec la tradition prophétique- que l'insufflation de l'esprit n'intervient qu'après le 4ème mois de gestation. Il va plus loin encore, en précisant que tout mouvement émanant de l'embryon avant ce stade doit être considéré involontaire : "ce que nous pouvons tenir pour certain, c'est que l'esprit ne s'intègre dans le corps qu'après la troisième quarantaine ; pour autant que cela soit possible, les mouvements qui se seront produits avant ce stade n'auront pas pour origine  l'esprit"(61).

On retrouve des indications embryologiques analogues chez d'autres auteurs anciens comme Ibn Hajar et Ibn Rajab Al-Hanbali. Ces derniers affirment, par ailleurs, comme nous l'avons déjà souligné, que l'esprit n'est communiqué au corps qu'après le plein développement de celui-ci(62).

Dans la même optique, un médecin musulman ancien, Dawoud Al-antâkî soutient que l'esprit qui anime le corps de la vie proprement humaine n'est insufflé à ce dernier qu'après le 120ème jour de grossesse. Cet esprit, il l'appelle rûh nafsânî, esprit psychique, le distinguant de rûh tabî'î, l'esprit naturel (62).

Pour sa part, Cheikh Makhlouf écrit :"...pendant le premier stade de sa constitution, l'embryon se présente essentiellement sous la forme de nutfa (goutte de sperme) ; en passant à la deuxième quarantaine, il prend l'aspect d'une 'alaqat (quelque chose qui s'accroche) puis d'une masse de chair flasque (moudgha) pendant la troisième quarantaine. C'est ces formes concrètes qui sont visées dans le hadith. L'esprit, lui, ne peut intervenir qu'une fois l'embryogenèse terminée. Car, l'esprit est un être divin subtil communiqué au corps pour le diriger et agir à travers lui. Voilà pourquoi il n'intervient qu'après le plein développement corporel(63).

Plus loin, il note :"l'esprit est insufflé au corps après la formation des os, car c'est à ce stade que l'organisme devient suffisamment solide pour exécuter les instructions de l'esprit et obéir à ses commandes..."(64).

Ce qui précède montre que les oulémas musulmans anciens savaient que l'embryon atteint sa pleine croissance avant l'insufflation de l'esprit. L'opinion soutenue par les médecins de l'époque selon laquelle une sorte de vie et de mouvements animeraient l'embryon avant ce stade, ne les a pas empêché de s'en tenir, unanimement, à la signification apparente (Dhâhir) de la tradition rapportée par Ibn Mas’oud. Car, pour eux, il va de soi que l'insufflation de l'esprit a lieu après la mise en place des principaux organes du corps. Ils n'estimaient donc pas nécessaire de se livrer à un travail herméneutique pour concilier le sens du hadith avec les données scientifiques de leur époque.

Nature de l'embryon après l'insufflation de l'esprit

L'embryon qui reçoit le souffle de l'esprit au 4 ème mois de gestation devient un individu humain à part entière. Les savants de toutes confessions sont d'accord là dessus.

Pour les Musulmans, l'esprit constitue en effet l'origine de la vie proprement humaine et la source de la volonté, de la sensibilité et de la pensée, comme cela a été déjà souligné.

Pour ceux qui nient l'esprit, ou y croient mais ne lui reconnaissent aucune influence sur le corps, l'embryon devra être considéré comme un être humain dès le premier instant de sa conception. Car, il n'existerait pas dans le processus embryogénique autre étape plus importante pour marquer le début de la vie spécifiquement humaine. C'est le début même de la fécondation qui constituerait donc le point de départ à partir duquel l'embryon possède les potentialités nécessaires pour se développer à terme, étant alors doté de l'intégralité de son patrimoine génétique (65).

C'est là la conséquence naturelle de la négation de l'union de l'esprit avec le corps à un stade donné du processus embryonnaire. Bon gré, malgré, les tenants de cette conception admettent que l'embryon âgé de 4 mois est un individu humain. Ce qui confirme ce que nous avons déjà souligné au début de cette section. Mais là où il y a un désaccord total entre les savants musulmans et les matérialistes, c'est lorsqu'il s'agit de déterminer la nature de l'embryon avant l'insufflation de l'esprit.

Pour l'islam, comme en témoignent les écrits de ses oulémas anciens, l'embryon est dès sa conception pourvu par Dieu d'une espèce de "vie", des potentialités nécessaires pour croître et se nourrir jusqu'à devenir apte à recevoir le souffle de l'esprit. Mais pendant ce premier stade, il n'est pas considéré comme un individu humain, n'étant pas encore animé de la vie proprement humaine (celle de l'esprit). S'il meurt à ce stade, on ne dira pas non plus qu'un humain est mort ; car la "mort" proprement dite ne s'applique qu'à un corps qui a déjà reçu l'esprit puis s'en sépare.

Il ne s'agit donc pendant cette phase embryonnaire - comme cela a été déjà souligné- que d'un être "pré-humain" possédant les aptitudes à la croissance et au développement corporel qui le conduisent à l'ultime étape de la réception de l'esprit.

Malgré l'abondance des témoignages scripturaires (coraniques, traditionnelles, etc) déjà mentionnés au sujet de l'esprit, il nous paraît d'autant plus opportun de citer d'autres opinions à propos de la nature de l'embryon qu'il s'agit là d'une question cruciale en matière d'interventions médicales sur l'embryon.

Commençons par cette citation de Qurtoubi :

1- Commentant ce verset coranique "...l'esprit lui est insufflé", cet auteur écrit :" ce souffle est l'origine de la vie proprement humaine de l'embryon ; celle-ci provient d'un acte créateur de Dieu"(66).

2- Ibn Qudâmat Al-Hanbalî déclare à propos de l'embryon abortif (saqt) :"...mais avant l'insufflation de l'esprit, l'embryon n'est pas considéré comme une âme vivante (nasma) ; avorté à ce stade, on ne fera pas sur lui la prière des morts, étant assimilé à une masse de sang ou à une matière inanimée (jmâdât)"(67).

3- Chawkânî cite une opinion de Shâfi'î selon laquelle l'embryon n'est pas vivant (hay) avant le 4ème mois de grossesse et ne bénéficie pas d'enterrement rituel et de la prière dûs aux morts (si il est avorté avant d'avoir reçu le souffle de l'esprit)(67).

4- Ibn Al-Qayem distingue deux sortes de vies embryonnaires : - vie végétative qui anime le corps embryonnaire avant et après la réception de l'esprit : elle se signale par des aptitudes à se développer et à se nourrir de façon inconsciente ;  -vie humaine : elle naît de l'insufflation de l'esprit et se caractérise par la sensibilité et la motricité volontaire (68).

5- Les juristes hanafites, selon leurs propos rapportés par Ibn 'Abidîne, déclarent :"Il est permis cependant à la mère d'expulser l'embryon hors de son utérus (istinzâl), s'il n'est pas encore animé de l'esprit ; car à ce stade, il n'est pas considéré comme un humain à part entière (âdamiy)(69).

6- Ibn Rushd (Averroès) dit : "il y a divergence sur le point de savoir à quel moment l'expulsion du foetus entraîne le paiement d'une indemnité, d’une ghurra* ; mais le mieux est de considérer comme critère décisif ici l'insufflation de l'esprit ; en d'autres termes, si ledit foetus est déjà animé d'une vie humaine, alors son expulsion donne lieu à une indemnité " (70).

7- Ibn 'Abbas disait que l'homme est créé en sept étapes, citant à l'appui les versets suivants :"Nous avons créé l'homme d'argile fine...". Interrogé au sujet du 'azl (retrait de la verge avant éjaculation), il répond, en rappelant les mêmes versets :  Peut-on dire d'un être qu'il est créé (animé), avant d'avoir acquis cette qualité ?

Selon une autre version, il dit : une âme peut-elle être morte avant d'avoir passé par ces stades de la création ?

D'après une tradition tenue de Rifâ'at Ibn Râfi', celui-ci a dit : je me trouvais un jour avec Omar, Ali, Zoubayr, Sa'd et autres Compagnons du Prophète lorsque au cours de la discussion fut évoqué le coïtus interruptus ('azl) ; j'ai dit alors : "il n'y a aucun mal à cela".  Quelqu'un de l'assistance protesta : "Mais on prétend que c'est une forme déguisée d’infanticide (waêd khafîf). Sur ce, Alî déclara : "On ne saurait dire d'un être qu'il est enterré vivant (maw'ûdat), avant d'avoir passé par les sept étapes (de création) : il est d'abord formé d'argile fine, puis d'une goutte de sperme, puis d'une 'alaqat (quelque chose qui s'accroche), puis d'une moudgha (masse flasque), puis de la chair, puis se mue en une autre création (khalqan âkhar)". Omar approuva :"Tu as raison, Dieu prolonge tes jours !"(71).

D'après la tradition ci-dessus, on ne peut donc parler de waêd, (forme d'infanticide) si le foetus avorté n'a pas déjà atteint la phase capitale de son développement, marquée par l'insufflation de l'esprit.

Nous avons déjà signalé que dans l'énoncé coranique "...Nous en avons ensuite formé une autre créature", certains des Compagnons du Prophète, parmi eux Ibn 'Abbas et 'Alî, voient une allusion au moment de l'insufflation de l'esprit.

8- Commentant le verset ci-après : "...Nous en avons fait ensuite une masse flasque (moudgha) pleinement formée ou non formée", Shawkânî écrit : "la moukhallaqat se dit du foetus arrivé à son plein développement couronné par l'insufflation de l'esprit et qui naît à terme ; s'il est expulsé avant ce stade, il est dit ghayr mukhallaq, c'est-à-dire non vivant, n'étant pas parvenu au terme de son évolution marqué par la réception de l'esprit"(72).

9- Bayjourî déclare : "s'agissant du foetus avorté (saqt) avant le 6 ème mois de gestation, s'il est déjà animé de l'esprit avant son expulsion, il sera ressuscité (au jour de la Résurrection) avec son esprit et aura au Paradis la même taille et la même apparence avenante que les autres hôtes de ce lieu ; mais s'il est avorté avant d'avoir reçu l'esprit, il sera traité comme tous les corps non animés de l'esprit : ramené au Rassemblement dernier (hashr), il sera ensuite réduit en poussière"(73).

10- Critiquant ceux qui exigent le paiement de l’indemnité minimale (gurra) aux héritiers du foetus abortif non encore animé de l'esprit, Ibn Hazm le Zahirite (littéraliste) écrit : "Ils avancent l'argument suivant : puisque l’indemnité dite ghurra est une réparation assimilée à la diyat (prix du sang) et que celle-ci est payée aux ayants cause de la victime, il doit en être de même de la ghurra. Or, il s'agit là d'un raisonnement analogique (qiyâs) faux. Car, le foetus abortif non encore animé de l'esprit n'a pas été vivant pour que l'on puisse parler de sa mise à mort (qatl).

Il est dès lors absurde de comparer la réparation d'un acte n'entraînant pas la mort avec l'indemnité payée en cas d'homicide (diyat). Une telle analogie met en parallèle deux situations opposées, d'où il sied de la déclarer nulle. Nous considérons, pour notre part, qu'il faut distinguer deux choses : si on est sûr que le foetus abortif a dépassé la 120ème nuit de gestation, alors la ghurra échut à ses héritiers ; mais dans le cas contraire, la compensation est exclusivement à la mère. On en veut pour preuve cette parole divine :"Celui qui tue un croyant par erreur affranchira un esclave croyant et remettra le prix du sang à la famille du défunt..."(IV, 92).

Le Prophète dit : "si une personne vient à être tuée, ses ayants cause auront le choix entre deux solutions : ou bien la mise à mort du coupable à titre de talion (qawad), ou bien le paiement du prix du sang". Il est établi d'après le Coran et la Tradition qu'en cas d'homicide par erreur ou intentionnellement, le prix du sang doit être remis aux ayants droit de la victime (qatîl). Mais ce mot ne s'applique en arabe qu'à un vivant auquel on a ôté la vie. Or, d'après la Tradition authentique, le foetus n'est tenu pour vivant qu'après la 120ème nuit de gestation. Le détruire après cette phase, revient donc à commettre un meurtre contre un innocent. En revanche, avant ce stade, il n'y a pas lieu de parler d'homicide, ni, par conséquent, de prix du sang, puisque le foetus abortif n'a pas encore reçu la vie ; sans le souffle de l'esprit, il n'est qu'un liquide, un caillot de sang ('alaqat min dam), une masse de chair molle, de muscle ou d'os. Il n'est encore qu'une partie du corps maternel. Donc, point d'homicide, point de prix du sang"(74).

Ces citations et celles données plus haut apportent la preuve formelle que l'embryon non encore animé de l'esprit n'est pas tenu pour un individu humain vivant et sa destruction n'est pas considérée comme une mise à mort.

Cette opinion est du reste admise à l'unanimité des auteurs musulmans anciens, qu'il s'agisse des exégètes du Coran, des Traditionnistes ou des jurisconsultes.

L'accord est donc total sur ce point. Ceci, nonobstant les divergences d'opinion touchant d'autres aspects de la vie embryonnaire. De fait, ces divergences ne mettent pas en cause le lien entre l'insufflation de l'esprit et le début de la vie proprement humaine de l'embryon. Elles reposent sur d'autres critères. Ainsi, si certains interdisent de façon absolue l'avortement, c'est parce qu'ils le considèrent comme une destruction d'une créature potentiellement viable ; cela veut dire que si on la laissait se développer normalement, elle atteindrait un stade où elle deviendrait apte à recevoir le souffle de l'esprit, acquérant par là même son identité humaine. Or, éliminer un être doté de telles aptitudes est chose condamnable, tout comme il est prohibé -sauf en considération d'un intérêt supérieur- de détruire une chose utile ou qui peut le devenir. C'est dans le même esprit d'ailleurs que la Loi islamique a interdit l'application de la peine légale à des personnes qui peuvent en périr, ou une femme enceinte pour ne pas porter atteinte à l'embryon qu'elle porte dans son sein.

Voici d'autres cas où il n'est pas tenu compte de la présence de l'esprit dans l'embryon : lorsqu’une femme répudiée avorte, elle met fin par là même à sa 'idda (retraite légale), que le foetus abortif soit ou non animé de l'esprit. Car la motivation légale de la 'idda est de s'assurer de la vacuité de l'utérus (istibrâ), laquelle vacuité est établie par l'accouchement (à terme ou avant terme).

Autre exemple : sur le patrimoine du cujus, il est réservé une part à l'embryon, animé ou non de l'esprit, considérant qu'il s'agit là d'un être qui, sauf accident, est appelé à se développer à terme. Mais cette part ne devient un droit définitivement acquis que si ledit embryon vient au monde doté de son identité humaine.

Les exemples précités prouvent ce que nous avons déjà dit, à savoir qu'il y a unanimité pour considérer l'insufflation de l'esprit comme le début de la vie proprement humaine. Là peut surgir la question suivante : si l'embryon non animé de l'esprit n'est pas un individu humain à part entière, peut-on le considérer comme partie intégrante d'un être humain, la mère en l'occurrence ?

Force est de rappeler d'abord que dans leurs décisions légales, certains docteurs de la Loi ont traité l'embryon comme s'il s'agit d'un organe de la mère (75).

Mais personnellement, j'incline à considérer l'embryon, animé ou non de l'esprit, comme un être indépendant de la mère, même s'il lui est attaché d'une certaine façon. Ceux parmi les juristes qui l'ont tenu pour une partie de la mère, l'ont fait, me semble-t-il, pour des considérations purement légales : lorsqu’il s’agit, par exemple de formuler des décisions juridiques afférentes à la compensation due en cas d'avortement (76).

Notre conclusion est fondée sur le fait que dans la conception islamique, le corps humain constitue le véhicule (markab) et l'instrument de l'esprit. Ce corps se compose de parties qui sont toutes, sous une forme ou sous une autre, mises au service de l'esprit. Or, l'une des particularités de ces parties consiste à rester en permanence sous le contrôle du souffle spirituel, depuis le premier instant de sa rencontre avec le corps jusqu'à leur séparation définitive à la fin de la vie. Entre le corps et l'esprit, avons-nous déjà dit, existe une relation d'amour naturel qui ne peut pas se rompre d'elle-même. De ce fait, l'oeil, l'oreille, le coeur, le cerveau, les membres et autres organes de l'organisme ne sauraient se dépouiller de façon spontanée de la parcelle de l'esprit qui leur est échue. Cela ne peut se produire que sous l'effet d'un facteur extérieur. Réciproquement, l'esprit ne saurait se retirer de façon automatique des organes mis sous son contrôle. La symbiose est donc parfaite entre les composantes corporelle et spirituelle de l'être humain.

Or, l'embryon, animé ou pas, ne présente aucune des caractéristiques des organes évoqués ci-dessus : il ne sert pas l'esprit de la mère et ne répond pas aux ordres émanants de lui (77). Il n'assure aucune fonction vitale pour l'organisme maternel. Sa relation à ce dernier est à sens unique : il en tire sa nutrition mais n'y apporte rien ; en cela il ressemble au nourrisson, qui puise sa nourriture dans le lait maternel, à ceci près que dans le premier cas l'échange mère-embryon est adapté à la nature particulière de celui-ci.

En outre, l'embryon est destiné à quitter le sein maternel au terme de la grossesse. Il ne peut en aucun cas dépasser la durée de gestation qui lui est impartie. Car l'esprit commandant au corps de la mère ne saurait en tolérer la présence au delà de cette période.

Tout cela prouve que l'embryon possède une existence autonome et ne constitue nullement une partie du corps maternel.

Ainsi se confirme la conception islamique selon laquelle l'embryon non animé de l'esprit n'est pas un individu humain, ni même une partie d'un individu humain (âdamiy), mais un être (makhlouq) en cours d'évolution, appelé à se développer jusqu'au moment décisif de la réception de l'esprit qui lui confère son identité humaine.

La tendance matérialiste, elle, ne distingue pas la double nature de l'embryon ; pour elle, celui-ci acquiert sa nature humaine dès le premier instant de sa conception et la conservera, immuable, jusqu'à la fin de son existence. Or, la nature des choses ne change pas suivant leur taille ou leur poids, mais en fonction de leur substance constitutive(jawharihâ).

Pour nous, les modifications physiques sensibles du corps embryonnaire, depuis son incrustation dans l'utérus maternel jusqu'à l'apparition de l'ébauche du système nerveux, en passant par différents stades de développement et d'augmentation de poids et de taille, ne sauraient servir de critères valables pour conclure à la métamorphose de la nature de ce corps à un moment donné de son évolution. Car, toutes ces transformations diverses ne sont que le produit de la vie végétative née avec la première cellule embryonnaire et qui se poursuit tout au long du processus embryonnaire dont elle est en quelque sorte le levain. Cette vie primitive donc reste identique à elle-même, non seulement pendant la vie utérine, mais aussi au-delà : c'est elle qui détermine la croissance de l'individu, le renouvellement des tissus abîmés, la résistance aux agents infectieux, la cicatrisation des blessures, la pousse des cheveux et des ongles. C'est elle, enfin, qui anime pour un temps les organes après la mort cérébrale.

Pour récapituler, disons que la négation de l'esprit ou, du moins, de son emprise sur le corps, conduit inéluctablement à la conclusion que l'embryon recèle déjà une vie humaine dès le début de la fécondation.

Or, malgré cette conclusion, beaucoup parmi les matérialistes considèrent la mort cérébrale comme la fin de la vie humaine(78).

Or, pour être fidèles à leur conception de l'embryon, en particulier, et de l'homme, en général, ils auraient dû lier la mort de l'individu non pas à celle de son cerveau mais à la fin de la vie qui l'animait dès avant la formation de cet organe. Ne considèrent-ils pas l'embryon comme un humain vivant avant même la mise en place de son système nerveux et l'entrée en fonction de ce dernier ? Comment peut-on parler d'une vie avant l'apparition du cerveau et considérer en même temps la mort de celui-ci comme la fin de la vie ? Cette contradiction ne saurait se résoudre que si l'on admet l'existence de deux sortes de morts :

- Mort d'un embryon avant la constitution de son cerveau : cette mort sera marquée alors par la cessation définitive de la vie végétative qui anime les cellules et donc par l'arrêt du développement, du modelage (tashakkul) et de la nutrition de celles-ci ; 

- Mort d'un adulte doté d'un cerveau fonctionnel : cette mort correspondra alors à l'arrêt complet et irréversible des fonctions cérébrales.

L'adoption de cette manière de voir aura pour corollaire l'acceptation d'un autre postulat : l'existence de deux vies embryonnaires successives :

- Vie pré-cérébrale ;

- Vie cérébrale.

La mort étant le pendant de la vie, ce qui s'applique à la première (le déroulement en deux temps) doit nécessairement s'appliquer à la seconde.

Cette conclusion s'approche en définitive de la vision islamique sans se confondre avec elle. Car, il subsiste malgré toute une différence de taille : Pour l'Islam, c'est l'esprit qui constitue la source de la vie post-végétative, alors que c'est l'apparition du cerveau qui, pour le matérialisme, marque le début de la vie consciente. Nous avons déjà longuement expliqué l'incohérence de cette dernière manière de voir.

Exploitation des embryons à des fins de transplantations et de recherche : point de vue légal

La recherche de la qualification légale (hukm shar'î) applicable à une intervention donnée nécessite, au préalable, la détermination de la nature de celle-ci, et, le cas échéant, de la spécificité de l'objet sur lequel elle porte et des incidences qu'elle  peut avoir sur lui.

Ainsi, dans la première partie, avons-nous abondamment exposé les caractéristiques propres à l'embryon en tirant les conclusions qui s'imposent. Partant de celles-ci, nous essayerons dans ce qui suit d'examiner du point de vue légal les possibilités d'exploiter les embryons pour les besoins de la recherche scientifique ou en vue de transplantation. Nous formulerons ensuite les solutions juridiques, les normes et les restrictions devant régir les pratiques objet d'examen.

De la qualification légale de l'utilisation des embryons pour les transplantations ou la recherche

Nous n'allons pas ici aborder les interventions de routine sur l'embryon, celles qui ont, par exemple, une visée thérapeutique. Car ces pratiques sont censées être utiles, répondant à un intérêt vital, soit pour l'humanité en général, soit spécifiquement pour l'embryon objet de leur intervention. Certaines de ces opérations, comme c'est le cas pour les examens pratiquées à différents stades d'embryogenèse, sont tout à fait anodines. D'autres peuvent accidentellement provoquer des dommages, bien que leur objet initial ait été de sauver l'embryon de la mort ou d'une grave déficience (79).

Ce genre d'interventions ne posent aucun problème quant à leur caractère légal : elles sont légitimes tant au plan juridique que rationnel. Au demeurant, elles s'exercent aussi bien sur les foetus que sur les individus adultes.

Il s'agira donc plutôt pour nous d'examiner les pratiques entraînant la destruction totale ou partielle de l'embryon, en exploitant ses organes à des fins de transplantation ou d'expérimentation.

Du point de vue de la Loi islamique, les qualifications légales applicables à ces pratiques varieront suivant l'âge de l'embryon, (est-il ou non animé de l'esprit ?) et de sa nature (est-il mort ou vivant ?). La conception matérialiste ne retient que ce dernier critère, étant incapable de distinguer la vie spirituelle de la vie d'avant l'esprit.

Interventions sur l'embryon : point de vue islamique

Si  l'embryon est déjà animé de l'esprit, ayant dépassé le stade du 120ème jour de gestation, il devient un humain vivant (âdamiy hay), comme cela a été déjà souligné. A ce titre, il ne peut faire l'objet de prélèvements d'organes ou d'expérimentations scientifiques susceptibles d'entraîner sa mort (séparation du corps et de l'esprit) ; se livrer à de telles pratiques revient à commettre un homicide caractérisé ; et même si l'embryon s'en sort vivant, son intégrité physique s'en trouvera sérieusement atteinte.

Ceci est vrai, qu'il s'agisse d'un embryon évoluant encore dans le ventre de sa mère ou d'un foetus provenant d'un avortement spontané ou provoqué. L'essentiel, c'est que le dit embryon ait été animé de la vie de l'esprit, laquelle se signale par des mouvements volontaires, ou par le constat de la viabilité du cerveau. Car, c'est par le biais de cet organe, comme cela a été précédemment expliqué, que l'esprit assure le contrôle du corps et ne s'en défait que lorsqu’il est irrémédiablement détruit.

La même règle est valable si l’embryon est expulsé hors de l'utérus maternel à un stade où il est considéré d'habitude comme non viable. Car ce qui compte ici, c'est que ledit foetus ait été déjà animé de l'esprit et non pas ce qu'il deviendra après. Au demeurant, il se peut qu'on parvienne médicalement à maintenir en vie un embryon avorté à un stade précoce de son développement, en lui assurant les conditions appropriées(80).

S'agissant de l'embryon mort cérébralement et dont, par conséquent, l'esprit s'est détaché du corps, il est considéré comme un humain mort, qu'il soit encore dans le sein maternel ou expulsé dehors. Dès lors, pratiquer sur lui un prélèvement d'organe ou des expérimentations scientifiques ne saurait être assimilé à un meurtre.

Par ailleurs, l'utilisation de l'embryon à des fins de prélèvement ou d'expérimentation, avant le stade du 120 ème jour, n'est pas considérée comme une mise à mort (qatl) d'un individu humain, quant bien même elle a pour conséquence d'en détruire les capacités de développement à terme ; car, le terme homicide (qatl) au sens juridique islamique strict ne s'applique qu'aux actes ayant provoqué la séparation de l'esprit d'avec le corps (izhâq roûh). Or, l'objet de l'acte examiné ici (embryon) n'est pas encore animé de la vie spirituelle (81).

Certes, il est possible d'utiliser ici par extension le mot qatl, mais pas dans son acception légale stricte : ce vocable désignerait alors l'opération de destruction de l'embryon, ayant pour effet d'en interrompre l'évolution à terme.

Cependant, il faudra distinguer deux cas : ou bien l'utilisation de l'embryon non animé de l'esprit est considérée comme une destruction ; ou bien elle n'est pas considérée comme tel.

Premier cas

C'est lorsque l'intervention porte sur un embryon potentiellement capable d'évoluer jusqu'au stade de la réception de l'esprit : l'expulsion  d'un tel embryon en vue de son exploitation expérimentale ou autre constitue une destruction de la vie végétative ;

Deuxième cas

C'est lorsque l'embryon non animé de l'esprit est dans un état où il est condamné à perdre la vie végétative nécessaire pour poursuivre son développement normal : c'est le cas de l'embryon expulsé de l'utérus maternel et dont il est impossible médicalement ou légalement de maintenir le processus évolutif jusqu'au stade de la réception de l'esprit, en raison de difficultés techniques ou faute de trouver un utérus de remplacement. Un tel embryon est présumé légalement non viable ; d'où il découle que son exploitation pour les besoins de la science ne constitue pas une destruction (ifsâd).

La différence entre un tel embryon et le foetus ayant déjà reçu le souffle de l'esprit réside dans le fait que la vie (végétative) qui anime le premier n'existe pas pour elle-même (li dhâtihâ) ; sa raison d'être est d'amener le corps au stade où il sera apte à recevoir l'esprit et de servir ensuite la vie qui s'installe avec ce dernier. S'il est avéré ainsi que l'embryon est incapable de poursuivre sa croissance normale jusqu'au stade de l'insufflation de l'esprit, alors la vie végétative qui l'anime perd de son utilité.

La vie de l'esprit, elle, est une fin en soi ; aussi ne saurait-elle être présumée "détruite"(fâsidat), tant que l'esprit réside dans le corps, même si les faits indiquent par ailleurs qu'elle est condamnée à disparaître à brève échéance.

Exploitation de l'embryon déjà animé de l'esprit

Il a été déjà expliqué que l'embryon de 4 ème mois  ayant reçu le souffle de l'esprit est considéré comme un humain vivant et que son exploitation est assimilée à un homicide si elle provoque la perte de cette vie de l'esprit. Or, L'islam interdit la mise à mort d'un vivant sauf en application des peines canoniques fixées par la Loi. Aucun autre motif ne pourrait justifier une atteinte à la vie humaine, fût-ce pour sauver celle d'un autre homme (82).

Cette solution est valable qu'il s'agisse d'un embryon au sein de sa mère ou d'un foetus avorté pour une cause quelconque : pour la Loi divine, pas question d'attenter à la vie d'un être animé de l'esprit, même avec le consentement de ses parents agissant à titre de représentant Légal ; car la représentation légale (niyâbat shar'iyyat) doit avoir en vue l'intérêt du représenté (l'embryon, en l'occurrence) et n'autorise nullement le représentant à entreprendre des actes préjudiciables à la personne placée sous sa tutelle.

S'agissant de l'embryon ayant perdu la vie de l'esprit après l'avoir reçue, il est traité comme n'importe quel être humain qui vient à mourir, c'est-à-dire qu'il reçoit les mêmes funérailles : lavage et ensevelissement canoniques, la prière des morts, la mise en tombeau, respect de son intégrité physique.

En règle générale donc, il est interdit de prélever une partie d'un cadavre humain ou de pratiquer sur lui des opérations mutilantes, sauf si l'intéressé en a donné le consentement de son vivant. Or, cela n'est pas possible dans le cas de l'embryon. Ses parents non plus ne peuvent pas légalement donner un tel accord, car l'autorisation portant sur un objet dont on ne dispose pas est sans effet. Aussi bien, les parents n'ont-ils pas le droit de faire don d'une partie du corps de leur embryon, ni à titre d'héritiers, ni en leur qualité de représentant légal.

Cependant, on peut envisager la possibilité de prélever des organes sur l'embryon en cas de nécessité au sens légal strict du terme : autrement dit, lorsqu'il s'agit de sauver la vie d'une personne ou l'un de ses organes. Cet usage peut être assimilé, par voie analogique, à la consommation de la chair provenant d'un cadavre humain, autorisée par certains docteurs de la Loi en cas d'impérieuse nécessité (le risque de mourir de faim)(83).

Dans ce cas d'espèce, il faudra veiller au respect de certaines conditions : s'assurer que l'acte envisagé est réellement inévitable et qu'on est effectivement dans un état de nécessité, soit en constatant que le mal redouté est déjà consommé, soit en ayant la certitude qu'il se produira inéluctablement ; garantir que le transplant prélevé sur l'embryon mort aura de fortes chances de sauver un patient de danger de mort ou d'une destruction irréversible d'une partie de son corps.

Si ces conditions ne sont pas réunies, il ne serait y avoir de prélèvement sur un embryon mort.

Dans des cas de nécessités tel que précisés ci-dessus, le consentement des parents n'est pas exigé ; mais il serait bon de les consulter par amabilité.

Utilisation de l'embryon non encore animé de l'esprit

Quatre cas de figures sont ici envisageables :

1- L'embryon est dans le ventre de sa mère ;

2- L'embryon est hors du corps maternel, mais viable et susceptible techniquement et légalement d'être réimplanté dans l'utérus ;

3- L'embryon se trouve hors du corps maternel, viable, mais ne pouvant techniquement ou légalement être replacé dans l'utérus de la mère ;

4- L'embryon se trouve inviable (étant dépourvu des aptitudes au développement conduisant au stade de l'esprit), soit à l'intérieur soit à l'extérieur du corps maternel.

On a déjà vu que le troisième cas est assimilable au quatrième en ce sens qu'il y a dans un cas une non viabilité présumée (fasâd hukmî) et dans un autre une non viabilité réelle (fasâd haqîqiy).

La présente section sera donc subdivisée en trois sous-sections.

i. Sous-section I : De l'utilisation de l'embryon viable intra-utéro

L'intervention sur un tel embryon implique son expulsion du corps maternel. Pour se prononcer sur cet acte, il faudra donc connaître les solutions légales touchant à l'avortement avant le stade de l'insufflation de l'esprit. C'est ces solutions que nous essayerons d'exposer dans ce qui suit :

L'avortement avant l'insufflation de l'esprit

Les avis des docteurs de la loi sont partagés sur ce point. Ils peuvent ainsi être regroupés en quatre tendances que voici :

Première tendance :

Elle autorise l'avortement avant le stade l'insufflation de l'esprit. C'est l'attitude qui prévaut chez les Hanafites et chez la majorité des Shafi'îtes. Elle a également la faveur d'Ibn 'Ouqayl parmi les Hanbalites (84).

Deuxième tendance :

Elle interdit l'avortement à tous les stades embryonnaires. c'est l'opinion exprimée par la majorité des Malikites, certains Hanafites, Ghazalî, parmi les Shafiîtes et Ibn Al-Jawzî, parmi les Hanbalites (85). Mais au sein de ce groupe, certains admettent l'avortement pour un motif légal (86) ;

Troisième tendance :

Elle autorise l'avortement pendant la phase de la nutfa (goutte de sperme) et de la ‘alaqat (soit pendant les premiers 80 jours de grossesse), mais l'interdit à partir du stade de la moudgha (correspondant à la phase de 40 jours précédant l'insufflation de l'esprit) : cette tendance, on la retrouve surtout chez certains Shafi'îtes (87).

Quatrième tendance :

Elle autorise l'avortement au stade de la nutfa (soit pendant les 40 jours suivants la fécondation), mais l'interdit à partir du stade de la 'alaqa (qui suit immédiatement celui de la nutfa) : cette tendance a la faveur de la majorité des Hanbalites et du Lakhmî, parmi les Malikites (88).

Les tenants de la première et de la troisième tendances justifient leur position, semble-t-il, en se fondant sur le fait qu'avant l'insufflation de l'esprit, (qui intervient après le 120ème jour de gestation), l'embryon n'est pas tenu pour un être humain vivant (89). Toutefois, par précaution, les partisans de la troisième tendance, s'opposent à l'avortement pendant les 40 jours précédant l'insufflation de l'esprit (90).

Ceux qui sont pour l'interdiction de l'avortement à tous les stades de développement embryonnaire s'appuient sur le fait que l'embryon est un être humain en devenir, possédant les aptitudes nécessaires pour évoluer à terme. Dans cette optique, l'avortement est assimilé, par voie analogique, à la destruction des oeufs du gibier pendant le moment du pèlerinage dit de "sacralisation" (ihrâm) : la chasse étant formellement interdite dans cette situation, et l'oeuf étant considéré comme un animal en devenir, sa destruction est tenue, par extension, pour prohibée. De la même façon, on a considéré que l'embryon étant un humain en devenir, sa destruction doit être condamnée(91).

Quant à la dernière tendance qui n'autorise l'avortement qu'au stade de la 'alaqat, elle semble reposer sur l'idée que l'embryon ne "s'agglutine pas" (lâ yan'aqidu) avant d'avoir dépassé cette phase de son évolution(91).

L’opinion prévalente (râjih): pour notre part, nous considérons que l'avortement doit être en principe interdit même avant l'insufflation de l'esprit. Mais cette règle tolère des exceptions en considération des cas de nécessité légale (darourât) et en vertu du principe : "opter pour le meilleur avantage et repousser le pire des dommages". Il s'agit donc d'une interdiction relative. Il n'en va pas de même lorsque l'embryon est déjà animé de l'esprit : dans ce cas-là l'avortement est absolument interdit.

L'interdiction "relative" trouve sa motivation dans le fait que l'embryon non animé de l'esprit est déjà potentiellement apte à évoluer normalement pour recevoir, au bout du compte, le souffle spirituel et, partant, acquérir l'identité proprement humaine. Cela, évidemment, en l'absence de tout empêchement légal ou pratique à son développement à terme, comme cela a été expliqué plus haut.

Dans ces conditions donc, la destruction de l'embryon constitue un acte préjudiciable et, par conséquent, condamnable. Mais cette condamnation reste soumise aux règles de la nécessité et de la considération de l'intérêt en présence. Car, il s'agit en l'espèce d'un être, l'embryon, qui n'est pas regardé comme un individu humain ; dès lors, sa destruction n'est pas considérée comme un homicide, quand bien même elle élimine un être utile (nâfi'). De fait, la destruction d'objets utiles peut acquérir le caractère de licéité, si on estime fort probable qu'elle puisse donner lieu à un avantage meilleur (comparativement à la perte ainsi occasionnée) ou prévenir un dommage pire encore (que ladite perte).

Ces conclusions nous amènent à évaluer les inconvénients et les avantages liés à l’exploitation des embryons non encore animés de l'esprit.

Inconvénients

1- La destruction de l'embryon qui empêche qu'il évolue à terme pour devenir apte à recevoir le souffle de l'esprit ;

2- Les dommages subis par la mère par suite de l'avortement provoqué ;

3- Le dévoilement des parties intimes (kashf al-awrat) de la mère dont on veut expulser l'embryon ;

4- L'atteinte à la dignité d'un être humain, d'une part :

- en pratiquant sur son corps des opérations de dissection, de prélèvement et d'expérimentation ; et d'autre part :

- en ouvrant la voie au trafic des embryons en vue de leur exploitation à des fins ignobles.

Avantages :

D'après les scientifiques, les avantages thérapeutiques et préventifs que l'on peut tirer de l'utilisation directe (par transplantation d'organes ou de cellules embryonnaires) ou indirecte (à travers une recherche scientifique pouvant se traduire par des applications médicales) des embryons humains, sont nombreux. Ces avantages peuvent être résumés comme suit :

1- Traitement de certaines maladies et d'anomalies graves : déficiences immunologiques, certains types de diabète et de stérilités masculines, des brûlures ;

2- Prévention de fausses couches et de certaines tares héréditaires ;

3- Production de médicaments et de vaccins ayant une efficacité thérapeutique ou préventive ;

4-  Approfondissement des connaissances anatomiques de l'homme dans la perspective de diagnostiquer et de traiter plus efficacement

certaines maladies.

Pour plus amples détails sur ce point, on pourra se reporter à certains ouvrages médicaux (92).

Evaluation comparative des inconvénients et des avantages

Une telle évaluation, pour être pertinente, doit reposer sur des critères rigoureux et bien définis qu'il convient donc de rappeler avant de poursuivre notre réflexion.

Ces critères sont de deux sortes : critère qualitatif et critère quantitatif. Les premiers consistent à déterminer le caractère de l'acte envisagé eu égard aux finalités de la Loi : est-il nécessaire, facultatif ou esthétique (tahsîny) ?

Le deuxième critère consiste à comparer quantitativement les avantages des uns aux inconvénients des autres au cas où l'on aura décidé d'entreprendre (ou de renoncer à) l'opération envisagée.

Premier critère

Selon les docteurs de la loi, les dispositions légales (ahkâm) sont édictées en vue de la réalisation des desseins envisagés par le Législateur (maqâsi ash-shâri'), dont celui, primordial, de la préservation de la créature. Les buts poursuivis par la Loi sont divisés, suivant leur nature, en trois catégories : buts d'absolue nécessité (darûriy) ; buts de moindre nécessité (hâjiy) ; buts d'agrément (tahsînyi).

Ces différentes catégories sont définies dans le passage suivant repris à Châtibi :

"Les nécessités absolues "darûriyat" sont celles dont dépend la réalisation des intérêts religieux et temporels, de sorte que leur omission entraîne dans ce bas monde, corruption, désordre et destruction de la vie ; et dans l'autre, la perte de toutes chances de salut et de félicité et la condamnation à une déréliction totale (khusrân mobîn)... Les buts d'absolue nécessité sont au nombre de cinq : la conservation de la vie, de la personne, de l'espèce (nasl), des biens et de la raison ('aql).

Les choses de moindre nécessité (hâjât), correspondent aux besoins dont la satisfaction nous apporte le confort et éloigne de nous les désagréments de l'existence, la gêne et le découragement. Il en va ainsi par exemple des jouissances licites comme la chasse, la nourriture, l'habillement, le logement, la monture et autres plaisirs du même genre.

Les "améliorations"(tahsînât) consistent à cultiver les bonnes moeurs et à éviter les situations malsaines, réprouvées par le bon sens, bref à se conformer aux bienséances "(92).

Cette typologie des "besoins",  semble se fonder sur le critère suivant : le degré de gêne (haraj), causée aux individus par suite de la non réalisation d'un intérêt (maslahat) ou par la survenue d'un dommage. Ainsi, le fait d'éviter tout ce qui est susceptible de gâcher ou de  détruire la vie relève de la catégorie des "darûriyât" ; repousser les situations de gêne et de malaise relève des "hâjiyât" ; et, enfin, rechercher les agréments qui rendent l'existence plus agréable relève des "tahsînât".

Deuxième critère

Ce critère prend en considération le nombre d'individus éventuellement lésés en cas de perte d'un intérêt ou de l'accomplissement d'un acte préjudiciable. Dans ce sens, les Oulémas s'en réfèrent aux règles selon lesquelles "les avantages et les inconvénients d'une portée plus grande sont pris en considération préférentiellement aux autres"(93) et "un besoin de portée plus générale vaut nécessité"(94).

Revenons maintenant à l'évaluation des inconvénients.

Evaluation des inconvénients liés à l'utilisation des embryons

Le plus grave de ces inconvénients est la destruction de l'embryon. Examinons l'ampleur de ce préjudice à l'aune des critères sus-mentionnés.

Rappelons tout d'abord que l'élimination d'un embryon non animé de l'esprit ne constitue pas un homicide au sens légal du terme ; elle n'entraîne pas une gêne (haraj) insupportable, pas plus qu'elle ne bouleverse la vie des parents, d'autant plus qu'elle se fait avec leur consentement. Ce dernier est considéré en l'espèce comme condition préalable pour la détermination de l'ampleur du préjudice subi.

De surcroît,  le besoin d'enfant est relatif : il varie suivant les couples, la force de leur désir de procréer, leurs conditions matérielles et autres. Ainsi, les parents qui auront accepté d'un commun accord l'expulsion de leur embryon, pour le bien d'un malade ou en vue de l'intérêt commun, apporteront par là même la preuve que leur désir d'enfant est, sinon inexistant, du moins faible.

Mais exercer une contrainte sur les parents pour obtenir leur autorisation de procéder à l'avortement pourrait se traduire par la non satisfaction d'une pressante nécessité. Ce dernier cas n'est pas concerné ici.

Quant au dévoilement des parties honteuses (kashf al-'awrat) de la mère, c'est un inconvénient sur lequel il est relativement plus facile de se prononcer ; car les docteurs de la loi sont unanimes pour ranger l'acte de cacher ses parties intimes dans la catégorie des "améliorations"(tahsînat). Aussi bien, la mise à nu de ces parties est-elle considérée comme un préjudice fort minime comparé à certaines maladies pernicieuses ou même bénignes. C'est pour cette raison d'ailleurs que la Chari’a autorise cet acte pour des motifs de traitement ou autres (95).

S'agissant de l'atteinte à la dignité humaine, elle paraît vraisemblablement exagérée lorsqu'on parle d'un embryon non encore animé de l'esprit et donc non considéré comme une personne humaine. De fait, le respect est dû, en principe, aux êtres doués de la vie consciente et autres aptitudes qui valent à l'homme d'être placé au dessus de toutes les espèces.

Par ailleurs, un acte est jugé suivant les intentions qui le sous-tendent ; s'il a pour motivation la réalisation d'un intérêt commun vital, il n'est pas considéré comme dégradant pour la personne humaine ; il ne peut être ainsi qualifié que si le but avoué en est de porter atteinte à l'intégrité d'un homme, de l'humilier en le mutilant ou en profanant son corps.

C'est ainsi que, se fondant sur ce fameux principe d'intérêt général, le droit islamique moderne en vient à autoriser le don de certains organes, l'étude et la recherche expérimentale sur le sang et le sperme, l’autopsie sur les cadavres humains, ceci pour les besoins de la science et autres pratiques du même genre.

Venons-en, enfin, au risque de voir se multiplier les exploitations abusives de l'embryon : tout d'abord, il y a lieu de rappeler que ce qui est ici en question est non pas la pratique elle-même mais le mauvais usage qui pourra en être fait.

La vérité est que toute chose permise peut donner lieu à des abus, sans perdre, pour cela, son caractère licite. Il en va ainsi  de beaucoup de pratiques médicales. Il ne viendrait à l'idée de personne, pour autant, de les considérer comme prohibées. L'essentiel, donc, est de prendre les précautions qui s'imposent. Peut-on, par exemple, interdire aux femmes d'accoucher dans les hôpitaux en invoquant le risque, pourtant réel, de mélange de filiations ? De même, la femme qui se fait opérer, peut faire l'objet d'abus attentatoires à sa pudeur et à son honneur ; sous anesthésie, on pourrait prélever sur elle des ovules comme on pourrait prendre les spermatozoïdes d'un homme dans les mêmes conditions. Bon nombre de pratiques médicales peuvent ainsi être détournées de leur fin.

La solution consiste donc à prendre des précautions nécessaires et à imposer des limitations légales rigoureuses là où il y a risque de dérapages, sans pour autant prononcer des interdictions catégoriques à tout bout de champ. Ce serait fort contraignant.

Ainsi, si les centres médicaux qui se livrent à des opérations sur l'embryon et sur l'homme en général étaient soumis à un contrôle strict assuré par des experts de compétence réputée, on serait à l'abri des mauvaises exploitations du corps humain avec leur cohorte de conséquences néfastes. Une simple interdiction des pratiques en cause serait, à mon avis, inopérante.

Quoi  qu'il en soit, les préjudices envisagés ici ne concernent que la catégorie de pratiques dites d"améliorations" (tahsînât). D'où il sied de ne pas en exagérer l'importance.

Evaluons maintenant les mêmes préjudices d'après le deuxième critère (quantitatif). On remarquera tout d'abord que le premier de ces préjudices (la destruction de l'embryon) ne concerne que les parents ; or, ceux-ci sont sensés approuver cet acte. Le deuxième et le troisième dommages n'affectent que la mère ; s'agissant enfin du quatrième préjudice, portant sur la dignité humaine, on a vu plus haut qu'il est sans effet, ou, du moins exagéré ; en plus, si abus il y a, il n'est pas lié à l’acte en lui-même, mais à l’usage qui en est fait. Il peut donc être évité, si des précautions nécessaires sont prises.

Evaluation des avantages

Les avantages que l’on peut tirer de l’exploitation médicale des embryons peuvent être classés, suivant un ordre d'importance décroissant, soit dans la catégorie des nécessités absolues (darûrât), soit dans la catégorie des besoins non impérieux (hâdjât), ou dans celle des "améliorations" (tahsînât), ou encore dans celle des embellissements (zînat) et choses superflues (96).

Exemple de la première catégorie : le traitement de certaines maladies neurologiques tenaces comme la maladie de Parkinson, d'Alzheimer, la Chorée de Huntington (96) : toutes ces maladies sont sources de souffrances insupportables, voire fatales à la vie.

Sans avoir une connaissance suffisante du danger potentiel des autres maladies susceptibles d'être traitées au moyen de tissus embryonnaires, (déficiences immunologiques, certains types du diabète, des brûlures...), nous pourrons classer leur traitement dans la catégorie des "cas de nécessité absolue"(darûrât), ou, à  tout le moins, dans celle des "cas de relative nécessité"(hâiyât).

De même, les connaissances médicales acquises grâce aux expérimentations réalisées sur les embryons dans un but diagnostic noble, sont également à ranger parmi des besoins impérieux, eu égard à leurs effets bénéfiques pour l'humanité toute entière.

Certaines de ces expérimentations permettent en effet de mieux comprendre et donc de prévenir des problèmes médicaux comme les fausses couches  ou des stérilités masculines, ou de pronostiquer à un stade embryonnaire très précoce (avant l'insufflation de l'esprit) des déficiences génétiques et des malformations congénitales graves. Or, certaines de ces tares ont des conséquences graves qui  peuvent se traduire, soit par une mort périnatale, soit par une faible constitution physique ou mentale. Dans l'état actuel des connaissances médicales (97), le diagnostic anté-natal des cas de malformations n'est possible qu'après la 17ème semaine de gestation (soit peu de temps avant ou après l'insufflation de l'esprit).

S'agissant des embryons dont les malformations ont été détectées avant l'insufflation de l'esprit, les docteurs de la loi sont plutôt favorables à leur expulsion. Mais on considère -à juste titre- que l'interruption de grossesse est interdite, si l'embryon taré est déjà animé de l'esprit.

De fait, les malformations congénitales et autres déficiences héréditaires sont lourdes de conséquences en ce sens qu'elles privent un nombre considérable de personnes des biens les plus précieux. Prévenir de telles anomalies revient donc à éviter les privations dont elles sont la cause avec leurs effets dramatiques sur les victimes, ce qui correspond à la réalisation d'un besoin légalement valable.

On pourra en dire autant des expérimentations sur les embryons permettant, d'après les spécialistes, de mettre au point des médicaments, des vaccins et des antibiotiques efficaces contres des maladies très répandues et qui ne sauraient être traitées autrement.

Il est cependant des cas où des embryons avortés sont exploités à des fins n'ayant pas le caractère de nécessité relative ou absolue. Ces exploitations répondent alors soit à un but d'amélioration (tahsînât), soit à une simple curiosité scientifique, soit, enfin, à une visée purement esthétique (98) : toutes ces considérations se révèlent superflues, comparées aux inconvénients déjà évoqués de l'avortement.

Voilà pour ce qui est de l'évaluation qualitative des avantages objet d'examen. Les mêmes avantages peuvent être répartis, suivant leur étendue, en trois catégories :

- Avantages répondant aux intérêts privés, mais ayant un caractère de nécessité relative ou absolue ;

- Avantages répondant aux intérêts pour la plupart généraux ;

- Avantages de large portée (quantitative), mais de caractère superflu (tâfih).

Conclusions

Compte tenu de ce qui précède, on en arrive aux conclusions suivantes : l'utilisation à des fins scientifiques des embryons avortés présente, globalement parlant, plus d'avantages que d'inconvénients. Mais, dans le fond, un examen au cas par cas est nécessaire, afin d'apprécier à leur juste valeur les intérêts en jeu. Ces derniers, avons-nous  déjà souligné, varient selon les cas et en fonction des motivations sous-jacentes. Dans cette optique, toute utilisation de l'embryon à des fins accessoires ou dans une visée non conforme aux nobles desseins de la Charia ne peut qu'être condamnée ; car elle ferait alors plus de mal que de bien.

Pour récapituler, disons qu'il est permis de manière globale d'avorter et d'exploiter les embryons à des fins scientifiques, sous réserves de s'assurer de l'utilité réelle de l'opération envisagée et d'exclure tous les cas de caractère accessoire.

Pour formuler un avis légal éclairé sur la question soumise à examen, il faudra tenir compte, en outre, d'un certain nombre de considérations d'ordre théorique et pratique. Ces considérations, nous les résumons comme suit :

1- La base théorique de la solution légale : celle que nous avons émise ici se fonde sur les conclusions suivantes :

- l'embryon non animé de l'esprit ne constitue pas une personne humaine (âdamiy), même s'il est doté d'une espèce de vie différente de celle de l'esprit ; c'est cette dernière qui confère à l'individu son identité proprement humaine.

- La rencontre de l'esprit et du corps ne se réalise qu'après le 120ème jour de grossesse ; cette rencontre résulte d'un acte direct du Créateur.

De là, il découle que les dispositions générales énoncées plus haut ne s'appliquent pas aux embryons non encore parvenus au stade de la réception de l'esprit (120ème jour de gestation). Il faut donc s'assurer que l'embryon que l'on veut expulser n'a pas atteint ce stade.

Or, toutes les méthodes employées actuellement pour déterminer l'âge du foetus ne donnent que des appréciations approximatives (celles-ci reposent soit sur les informations données par la femme enceinte elle-même, indiquant le début présumé de sa grossesse, en se référant, par exemple, à la date des dernières règles, soit sur des tests de grossesse). Les résultats ainsi obtenus comportent donc forcément une marge d'erreur (99). D'où il sied de prévoir, par précaution, une période d'interdiction préventive d'avortement avant le stade du 120ème jour, correspondant au moment de l'insufflation de l'esprit.

Je ne saurais évidemment me prononcer définitivement sur la durée de cette période, n'étant pas spécialiste ; mais je pourrais néanmoins mentionner deux conditions préalables à la détermination du délai de réserve en question:

a- Pour fixer le début de la grossesse, il convient de ne pas se fier aux indications données par la femme enceinte elle-même, car celle-ci peut se tromper ou fournir délibérément de fausses déclarations, mais se fonder, au contraire, sur des tests médicaux les plus fiables ;

b- La période de réserve proposée ne doit pas être inférieure à la marge d'erreur considérée probable à l'unanimité des experts ; si les uns estiment que la marge d'erreur dans la détermination de l'âge embryonnaire est égale ou supérieure à 20 jours et que d'autres donnent une estimation plus élevée, alors c'est cette dernière qui doit être prise en considération.

On pourrait objecter que les décisions émises par les jurisconsultes peuvent être valables même si elles n'ont pour fondement que de fortes présomptions (ghalabat az-zann), selon la règle bien connue des spécialistes des "Principes de la Loi" (ousoûl). Or, on peut obtenir une datation très probable, en conjuguant les résultats des tests de grossesse avec les indications fournies par la mère. Cette datation serait suffisamment fiable pour servir de base à l’élaboration de la règle légale, les cas exceptionnels étant ici insignifiants.

Pour répondre à cette objection, je rappellerai que dans des situations où des vies humaines sont en jeu, l'existence du moindre doute (shubuhât) pèse dans la décision légale, l'infléchissant dans le sens de la préservation de celles-ci. Or, s'agissant de la détermination de l'âge embryonnaire, une erreur d'appréciation risque d'entraîner la destruction d'un être déjà animé de l'esprit. Un tel risque, si minime soit-il, est suffisant pour déclarer l'interdiction de l'avortement. On sait, du reste, qu'en matière de peines légales, le doute profite aux accusés qui peuvent ainsi bénéficier de conditions atténuantes.

Ce principe doit, à plus forte raison, prévaloir lorsqu’il s'agit de sauver la vie d'un embryon humain. Celui-ci ne serait donc être expulsé hors l'utérus maternel sauf s'il est établi avec une certitude absolue que son corps n'a pas encore reçu le souffle de l'esprit. Le moindre doute à ce sujet justifie l'interdiction de l'avortement.

Il est significatif à cet égard qu'après avoir reconnu que l'avortement est en principe autorisable avant le stade de la réception de l'esprit, un jurisconsulte shafi'îtee prend soin de préciser qu'il est préférable de l'interdire par précaution 40 jour avant ce stade, par égard pour l'esprit, confie-t-il (100).

Ainsi donc, si l'on ne peut pas se fier aux appréciations fournies par les experts au sujet de l'âge embryonnaire, alors il vaudra mieux, par prudence, empêcher l'avortement à partir de la phase de la moudgha (soit quarante jours avant le stade de la réception de l'esprit) et interdire, pour le même motif, toute atteinte à l'intégrité physique de l'embryon. Car, dit le Coran en substance :"celui qui tue une vie innocente, c'est comme s'il tue toute l'humanité".

2- La règle légale en la matière doit tenir compte également du stade évolutif atteint par l'embryon tel que déterminé par les médecins : pour justifier un avortement, les avantages que l'on espère tirer de l'embryon doivent être d'autant plus grands que l'on s'approche du terme de l'organogenèse et donc de la dernière phase de quarante jours précédant la réception de l'esprit. C'est dire que l'embryon augmente en valeur à mesure qu'il s'achemine vers la vie humaine, grâce aux potentialités de développement à terme dont il est doté.

De même, les intérêts recherchés à travers l'utilisation de l'embryon sont à évaluer non pas de façon absolue, mais suivant les différentes phases de développement embryonnaire. Pour pouvoir donc élaborer en la matière des solutions légales plus strictes, les docteurs de la Loi, en collaboration étroite avec les praticiens, devront procéder à une classification rigoureuse et détaillée des intérêts en jeu (le critère décisif étant ici la recherche du bien-être de l'homme) mais aussi à une détermination précise des étapes du processus embryonnaire et des modifications qui s'y produisent. On fera ensuite correspondre à chaque étape embryonnaire une "catégorie d'intérêts" pouvant justifier l'interruption de grossesse pendant la phase en question.

Mais en attendant l'établissement de ces classifications, nous pouvons déjà affirmer que l'utilisation de l'embryon au stade de la moudgha (mais avant la période d'interdiction préventive dite "harîm ar-rûh", protection de l'esprit (100), ne saurait se justifier qu'en cas de nécessités absolues ; exemple : sauver un patient d'une maladie fatale, d'un handicap durable ou de la destruction d'un organe vital (à condition que ces buts ne puissent être atteints par d'autres moyens).

C'est en effet au début du stade de la moudgha, d'après les données embryologiques, que tous les organes du foetus, y compris le cerveau, sont mis en place. Il ne leur reste alors qu'à poursuivre leur développement, à se perfectionner et à se préciser. A partir de ce moment là, aucun changement majeur n'intervient plus dans l'embryogenèse (102).

L'exploitation de l'embryon (à des fins de transplantation ou  d'expérimentation) au stade de la 'alaqat peut se justifier à condition que le but recherché ait, au moins, le caractère de "relative nécessité"(hâjiyât). Car, c'est pendant cette phase que se forment petit à petit les organes embryonnaires (103). S'agissant de la phase de la nutfa (40 jours après la conception), l'utilisation de l'embryon peut être autorisée pour des besoins de moindre importance (surtout si l'embryon n'est pas encore fixé sur l'utérus).

Mais l'avortement ne pourra en aucune façon se justifier pour des motifs superflus (d'améliorations).

3- D'autres mesures de précaution ou et de restriction sont à prendre dans ce domaine ; nous y reviendrons dans la suite de cet exposé.

ii. Sous-section II : Utilisation d'un embryon vivant, issu d'une fécondation extra-corporelle et pouvant être implanté dans l'utérus maternel

Il s'agit, en l'espèce, du foetus issu d'une fécondation in vitro et qu'aucun motif pratique ou légal n'empêche d'être implanté dans l'utérus maternel pour qu'il y poursuive son développement.

Détruire ou laisser s'abîmer un oeuf fécondé in vitro doit être en principe prohibé, tant qu'il est possible de l'implanter dans le sein de la mère ; cet oeuf peut, cependant, être détruit si cela se justifie par un intérêt légalement valable (maslahat mu'tabarat). De fait, il y a bien moins d'inconvénients à se débarrasser du foetus dans le deuxième cas de figure considéré ici que dans le premier cas  examiné ci-dessus. Car, l'embryon considéré ici en est encore à ses premiers stades de développement, bien loin de recevoir le souffle de l'esprit.

Au surplus, la destruction de cet embryon ne nécessite pas une mise à nu des parties honteuses de la femme donneuse d'ovocyte et ne comporte aucune douleur physique pour celle-ci. On suppose ici que le but initial de la fécondation extracorporelle ait été de réimplanter l'oeuf, une fois fécondé, dans l'utérus maternel, et que les parents donneurs de gamètes se soient avisés ensuite de faire don du foetus à des fins de transplantation et de recherche.

Les experts estiment également que l'embryon issu d’une FIVETE ici peut servir à réaliser quelques-uns des avantages cités à propos du premier cas de figure. Aussi bien, est-il permis de l'utiliser ici comme dans le cas précédent, étant donné que cet usage répond à des besoins réels et n'est pas motivé par le simple plaisir ou par des considérations esthétiques ou de luxe, sous réserve des conditions et des restrictions mentionnées ci-dessous.

iii- Sous-section III : Utilisation de l'embryon non encore animé de l'esprit, mort réellement ou présumé légalement comme tel

Il a déjà été souligné que l'embryon n'est pas qualifié d'être humain avant d'avoir reçu l'âme ; il est considéré vivant s'il possède l'aptitude à se développer et à évoluer à terme, et mort s'il en est dépourvu. Nous nous sommes déjà prononcé sur le cas de l'embryon vivant ; nous allons à présent examiner le cas de l'embryon mort.

Un embryon qui n'a pas reçu le souffle de l'âme est considéré mort à partir du moment où ses cellules ont perdu la vie et, partant, la capacité de croître, de se nourrir et de se diviser. Un tel embryon ne peut servir à des fins de transplantation, ni, probablement, pour la recherche ; car, selon les experts(137) pour qu'ils puissent être utilisés pour les besoins de la transplantation, les tissus embryonnaires doivent être vivants.

Si toutefois il s'avère qu'un tel embryon peut être utile pour certaines recherches, aucun empêchement légal ne pourra alors en interdire l'utilisation, si l'on espère ainsi tirer profit de ses cellules.

Une autre situation, rattachable à la première, est envisageable où les possibilités d'utilisation de l'embryon sont plus nombreuses, surtout dans le domaine de la recherche scientifique : si lorsque les cellules de l'embryon sont vivantes et susceptibles de se développer une fois l'embryon replacé dans le sein maternel, et que l'implantation intra-utérine ne peut se réaliser pour un empêchement technique ou légal. C'est le cas des oeufs surnuméraires fécondés in vitro et qui, pour une raison ou pour une autre, ne peuvent être transférés dans l'utérus de la femme donneuse d'ovocyte ; ou encore du foetus avorté accidentellement et qu'on ne peut médicalement réimplanter dans l'utérus maternel, bien que ses cellules soient encore vivantes.

Il a été déjà indiqué que l'utilisation d'un tel embryon n'est pas condamnable quand bien même elle entraîne la destruction de ce dernier, car le but de la conception ne peut plus de toute façon être atteint et le foetus, devenu non viable, ne peut plus poursuivre son développement jusqu'à recevoir le souffle de l'âme.

Il est permis donc ici, tout comme dans le cas d'espèce précédent, d'utiliser à des fins de transplantation, les cellules et les tissus vivants de cet embryon, présumé légalement mort.

Conditions d'utilisation des embryons non encore animés de l'esprit à des fins de transplantation et d'expérimentation

Vu que les avis précédemment émis reposent, en gros, sur l'évaluation des avantages par rapport aux inconvénients, étant donné également que nous avons opté, en règle générale, pour la prohibition de l'avortement ainsi que toute atteinte à l'intégrité de l'embryon, sauf en considération d'un intérêt commun bien compris, il convient ici de préciser les conditions et les restrictions légales devant présider à l'application adéquate des règles émises en pesant les avantages et les inconvénients. Ces conditions, on peut les résumer comme suit :

a. Garantir que les expériences envisagées ont en vue l'intérêt d'un patient ou le bien commun ; que la non utilisation de l'embryon dans ce cas précis entraînerait des préjudices plus graves que ceux liés à sa destruction, selon les critères mentionnés plus haut.

Cette restriction ne s'applique pas à l'embryon mort réellement, par suite d'une destruction irréversible de ses cellules, ou présumé légalement comme tel, lorsque son développement a été interrompu pour un empêchement technique ou légal, même si ses cellules restent encore vivantes, comme dans le cas des oeufs surnuméraires fécondés in vitro.

L'embryon vivant, viable et sain, ne peut, en règle générale, faire l'objet de destruction ; il est toutefois toléré de l'utiliser lorsque cela est jugé plus bénéfique en considération d'un intérêt général.

En revanche, il est permis, en principe, de disposer d'un foetus non viable ou présumé comme tel ; car, motivée par un intérêt valable, une intervention sur pareil foetus n'est pas considérée comme une destruction.

b. Il faut s'assurer que la destruction de l'embryon en question soit le seul moyen de réaliser le but recherché, qui soit à la fois moins risqué et moins préjudiciable ; un tel acte serait donc inadmissible si l'on pouvait obtenir par d'autres moyens le traitement désiré, en ayant recours par exemple à des embryons d'animaux ;

il n'est pas permis non plus d'utiliser un embryon à un stade plus avancé de son développement si l'on peut obtenir le résultat recherché avec un embryon plus jeune ; ainsi est-il illégal d'utiliser :

-un embryon au stade de la "mudgha"(chair mâchée ou masse flasque) si l'on peut, scientifiquement et techniquement, atteindre le même but, avec un embryon au stade de "l'adhérence" ('alaqat) ou de l'ovocyte fécondé ;

- un embryon au stade de "l'adhérence" si l'on peut se satisfaire d'un embryon au stade de l'ovocyte fécondé (nutfa: lit. liquide séminal) ;

- un embryon au stade de l'ovocyte fécondé déjà fixé sur l'utérus si l'on peut obtenir le même résultat avec un oeuf qui n'est pas encore accroché à la paroi utérine ;

- un embryon in utero si l'on peut utiliser un ovocyte fécondé extra-utero ;

- un ovocyte fécondé extra-utero susceptible d'être transféré dans l'utérus, si des oeufs fécondés et ne pouvant être transplantés dans l'utérus, pour des raisons techniques ou légales, peuvent faire l'affaire.

L'utilisation des embryons est donc soumise à ce critère graduel fondé sur la règle juridique selon laquelle "l'intérêt majeur prévaut sur l'intérêt mineur" (18) ; il repose également sur cet autre principe, communément admis par les Oulémas, que: "les nécessités et les besoins doivent être évalués rigoureusement lorsqu'il s'agit de se libérer d'une obligation légale"(139).

c. L'utilisation de l'embryon ne peut se faire qu'avec le consentement des deux parents ; car, s'il est au sein de sa mère, l'utilisation d'un embryon pourrait nuire à celle-ci. Pour un préjudice temporaire compensable, il faudra obligatoirement obtenir le consentement de la mère et mais aussi du père, puisque celui-ci perd en l'occurrence l'occasion d'avoir un enfant issu de lui.

Il convient de rappeler ici ce qui a été déjà souligné précédemment, à savoir que le désir d'enfant peut s'ériger au rang des nécessités, auquel cas il ne saurait être fait obstacle à sa réalisation ; mais ce désir cesse d'être une nécessité s'il y a autorisation de mettre fin à la grossesse.

Le consentement des parents est également un préalable à l'utilisation de l'embryon vivant extra-utéro et susceptible d'être implanté dans l'utérus, étant donné l'importance déjà soulignée du désir de procréation.

Qu'en est-il de l'embryon vivant extra-utero, intransférable dans l'utérus de la donneuse d'ovocyte mais pouvant être implanté dans le sein d'une autre femme ?

D'abord, il y a lieu de considérer en l'espèce la crainte des parents de voir leurs gamètes utilisés et implantés dans l'utérus d'une tierce femme, à leurs dépens, ce qui représente un danger psychologique substantiel, mais pas aussi grave que les risques inhérents aux  deux cas d'espèces examinés ci-dessus.

Cependant, dans le dernier cas considéré, le consentement peut ne pas être exigé, lorsque le prélèvement sur l'embryon est considéré nécessaire pour traiter une maladie grave ou de sauver la vie d'un homme ; ainsi, en cas de nécessité, l'accord des intéressés n'est pas une condition requise, à moins que l'infraction tolérée pour satisfaire le besoin urgent en présence, n'entraîne le sacrifice d'une chose également placée au rang des nécessités.

Le consentement n'est pas requis, si tout le monde se refuse à accorder l'autorisation de faire des expériences sur des oeufs fécondés qui ne sont plus d'aucune utilité pour leurs donneurs ; car, dans ce cas, la réalisation des résultats de ces expériences médicales présente un intérêt général tel que celles-ci sont promues au rang d'un devoir collectif (fard kifayat) qui incombe à la société considérée dans son ensemble. Et du moment qu'il s'agit là d'un devoir de la communauté, il n'est pas tenu compte de la condition du consentement. Mais dès que l'on estime que le devoir collectif est suffisamment rempli, alors l'utilisation des embryons deviendra soumise à la condition du consentement, pour permettre ainsi le développement des connaissances utiles.

d. Le greffon pris sur l'embryon ne doit comporter aucun risque grave pour le receveur.

Compte tenu de cette restriction, il est interdit de prélever les testicules ou l'ovaire d'un embryon pour les transplanter sur une autre personne. Car, d'après les spécialistes, ce sont ces organes qui produisent, l'un, les spermatozoïdes, l'autre, les ovules, qui sont des cellules reproductrices ; ainsi, transplantés sur une tierce personne, ils produiront les mêmes cellules reproductrices qu’ils auraient produites chez le donneur. Il s'ensuivra que l'embryon issu des ces cellules se rattachera non pas au receveur mais à un tiers, en l'occurrence le donneur de glande génitale, mâle ou femelle. Or, la Charia a interdit tout ce qui pourrait rattacher un enfant à un parent autre que le donneur de gamètes ; aussi est-il prohibé de prélever les glandes génitales  d'un embryon. Mais on incline à considérer licite le prélèvement d'autres organes embryonnaires à des fins de transplantation.

Greffe de cellules nerveuses prélevées sur des embryons

L'on peut se demander ici s'il est permis d'utiliser des cellules nerveuses embryonnaires pour traiter certaines maladies tenaces.

Pour ma part, je considère que ces cellules sont assimilables aux autres parties du corps, à l'exception des glandes génitales, bien entendu. De fait, je ne pense pas qu'on puisse faire valoir ici l'argument avancé par certains chercheurs selon lequel la greffe de cellules nerveuses est de nature à modifier la personnalité du receveur, le cerveau étant considéré par la science expérimentale moderne comme le siège de la pensée, de l'affectivité et de la volonté (141). Ceci d'autant plus que les Oulémas musulmans, ont affirmé, comme il a été expliqué plus haut, que c'est l'esprit, cet "être" insufflé par Dieu en l'homme, qui gouverne le corps humain et commande toutes nos activités conscientes :"tout acte volontaire exécuté par l'individu, voire toutes les activités de l'humanité, sont en réalité l'oeuvre de l'esprit (rouh), réalisée par lui à travers le corps qu'il commande. Ce dernier, avec tous ses organes, y compris le cerveau, n'est qu'un instrument, un exécutant aux ordres de l'esprit" (142).

Les savants matérialistes, eux, ne s'intéressent qu'aux données observables et ne reconnaissent que les résultats palpables de la recherche expérimentale. Aussi, pour expliquer une activité humaine, observent-ils ce qui se passe physiologiquement dans l'organisme au moment de la réalisation de cette activité ; ils notent ainsi les différentes opérations, actions ou réactions tangibles accomplies par les divers organes humains. Quand ils en arrivent à la dernière activité biologique observable par leurs instruments, ils l'attribuent à l'organe qui en est l'exécuteur. Ainsi, lorsqu'ils ont découvert que le cerveau constitue l'aboutissement final observable de toutes les activités et les réactions émanant de l'homme, ils lui ont attribué tout acte humain, physique ou pas. Peut-être ont-ils du reste raison pour ce qui est de l'explication des opérations matérielles qui se déroulent dans l'organisme lorsque l'individu exécute un acte donné. C'est là, du reste, leur domaine exclusif et ils s'y connaissent mieux que quiconque.

Ce qu'on leur conteste, en revanche, c'est d'attribuer les résultats d'une action au dernier organe physique qui en commande la réalisation, sans se donner la peine de vérifier si la qualité et les caractéristiques de l'organe en question sont compatibles avec la nature des activités à lui imputer. Il faut rappeler, en effet, que tous les actes volontaires émanant de l'homme comportent un élément immatériel qu'est la volonté. Les lois de la nature et le comportement habituel de la matière dans l'univers montrent d'ailleurs que cette dernière ne peut donner naissance à des idées ; elle ne peut produire qu'une autre matière. D'où il découle qu'il doit exister nécessairement un être incorporel, vivant, intelligent, animé de la volonté ; un être mis par Dieu dans le corps humain et d'où émane tout ce qui n'est pas rattachable à la matière.

Certes, le cerveau et les autres parties du corps se distinguent des objets matériels inanimés par le fait qu'ils sont composés des cellules vivantes qui naissent, se développent et dépérissent ; mais il s'agit là d'une vie non intelligente, qui correspond exactement à la vie d'un embryon non encore animé de l'âme ou à celle d'un coeur palpitant prélevé sur un homme et conservé à l’aide de moyens techniques.

Partant de cette conception des actes humains conscients, nous inclinons donc à considérer que la transplantation sur le cerveau ou autre partie du système nerveux de certaines cellules nerveuses provenant d'un tiers donneur, n'induit aucun transfert d'éléments constitutifs de la personnalité, tels que les convictions religieuses, les perceptions, la pensée, la volonté, les sentiments ; au contraire, une telle transplantation entraîne une amélioration du fonctionnement du cerveau hôte, tout comme la greffe d'un oeil améliore la vision ; le cerveau n'en devient alors que plus réceptif aux ordres émanant de l'esprit insufflé par Dieu dans le corps.

Sur ce point donc, le cerveau est comparable aux autres organes de l'organisme, tout aussi soumis aux commandements de l'esprit (143). Il reste cependant que le lien du cerveau avec l'esprit est autrement plus important, puisque c'est à travers cet organe que l'esprit gouverne tout l'organisme.

Compte tenu de ce qui précède, je considère qu'il n'y a aucun empêchement qui puisse interdire la transplantation, en cas de nécessité, de cellules nerveuses embryonnaires sur le cerveau ou autre partie du système nerveux d'un patient, sous réserve des restrictions sus-indiquées.

e. D'autres précautions sont également à prendre, en considération de certains desseins de la Charia ; ainsi :

- compte tenu de l'origine humaine de l'embryon, indépendamment du fait qu'il soit  ou non  animé de l'esprit ;

- considérant que son utilisation peut être détournée de son but initial justifié par un intérêt médical valable ( transplantations et expérimentations) et servir à des opérations incompatibles avec l'esprit de la Charia, comme le fait de vendre certaines parties de l'embryon, considéré comme dégradant pour l'origine et la nature humaines de celui-ci ; ou l'utilisation à des fins de procréation artificielle des oeufs fécondés surnuméraires d'une manière qui risque d'induire le mélange de gamètes et donc de filiations, en étant par exemple implantés dans le sein d'une femme autre que la donneuse d'ovocytes, qui les aurait obtenus moyennant rémunération ; ou encore l'utilisation de ces foetus dans des expérimentations non sérieuses et sans objets valables ;

- considérant également que les opérations sus-mentionnées et autres actes contraires aux desseins de la Charia peuvent se produire ;

il convient de soumettre l'utilisation des embryons à des fins de transplantations et d'expérimentations à des restrictions très rigoureuses. L'autorisation peut, par exemple, n'en être accordée qu'à un nombre restreint de centres spécialisés et soumis à des organismes de contrôle efficaces qui suivront toute sortie et toute entrée d'embryons.

Utilisation de l'embryon telle qu'elle est envisagée chez les négateurs de l'âme

On a déjà vu que ceux qui nient l'esprit ou ceux qui en reconnaissent  l'existence mais lui refusent toute influence sur l'homme, considèrent l'embryon comme un individu humain dès le premier instant de sa conception ; ils le tiennent pour vivant, s'il possède la capacité de croître et de se développer et le considèrent mort s'il est dépourvu de cette capacité.

Cette conception de l'embryon implique que toute intervention sur celui-ci à même de lui ôter la vie doit être déclarée illicite car assimilée à un meurtre ; or, la mise à mort d'un individu ne peut se justifier qu'en cas de crime passible de la peine capitale légale, ce qui n'est absolument pas le cas d'un embryon.

D'après les partisans de cette conception, qu'il s'agisse d'oeuf fécondé depuis quelques minutes ou d'un embryon au neuvième mois de grossesse, la même qualification légale devrait s'appliquer, à partir du moment où ils considèrent que l'embryon acquiert sa nature humaine dès le premier instant de sa conception.

Un embryon qui a perdu la vie lui permettant de croître et de se développer doit être considéré, d'après cette conception, comme un être humain mort, et donc traité comme tel. Cette manière de voir suppose également illégale la fécondation d'ovocytes en surnombre, comme dans le cas de la FIVETE où trois ovules ou plus sont fécondés in vitro de sorte que si la première implantation ne prend pas, on puisse recourir aux oeufs gardés en réserve. Mais au cas du succès de la première implantation, les embryons surnuméraires sont condamnés à perdre la vie, ce qui revient, selon la conception examinée ici, à tuer des êtres humains  vivants.

Bien plus, certains savants occidentaux en viennent à considérer inadmissibles la congélation et la conservation des oeufs fécondés, car on risquerait ainsi, selon eux, d'exposer aux dangers de mort des êtres humains. On lit à ce sujet dans le journal "Acharq al-Awsat"(n°3910, 1989): "le directeur de l'Institut français des recherches scientifiques, le Professeur Jérome Le Jeune, considère que le fait d'enfermer des êtres humains minuscules dans un congélateur et de leur faire ainsi perdre le temps de vivre, les condamne à un statut de vie en suspens semblable à celui des personnes enfermées dans les camps de concentration".

Ces propos rejoignent la conception de l'embryon dont on a parlé plus haut, laquelle, en niant la rencontre de l'esprit avec le corps à un moment donné de la grossesse, considère l'embryon comme un individu humain dès le premier instant de la fusion de l'ovule avec le spermatozoïde ; ainsi conçu, l'être humain devrait être traité de la même façon, qu'il soit adulte ou un amas de cellules invisibles à l'oeil.

Il existe enfin une tendance contradictoire : elle nie l'esprit ou lui refuse toute influence sur le corps, considère l'embryon comme un être humain dès le premier instant de sa conception, mais autorise sa congélation, l'interruption de grossesse, sa destruction avec quelque moyen que soit, le prélèvement d'organes embryonnaires, et leur utilisation à des fins d'expérimentation.

REFERENCES

1. Voir : le dictionnaire "al-misbâh al-munîr"; les "Kulliyât" d'Alkindi, vol.2, p.171; le Commentaire de Qurtoubi, vol. XVII, p.110.

2. Voir : al-Kasânî, "Badâ'ic -u- as-sanâ'ic",vol. VII, p, 325 ; "al-Mawsoucat al-fiqhiyyat", vol. XVII, p. 117.

3. Voir : Mohiy Eddin Tabou, "Tatawwur al-djanine wa sihhatu l-hâmil", p. 12.

4. Mohammad Ali El-bar, "khalq al-inçâne bayna at-tib wa l-cilm", pp. 376-379.

5. Sourate al-Hadj (Pèlerinage), verset 5.

6. Sourate al-Mouminoun (les Croyants), versets : 12-14.

7. voir : le Commentaire du Coran de Qurtoubi, vol. XII, p. 49 ; le Grand commentaire de Razi, vol. XXXIII, p. 85 ; le Commentaire "fi Dilâl al-qur'ân", vol. XVIII, p. 2459 ; le Commentaire de Mawardi, vol. 3, p. 94 ; le "Mukhtasar tafsîr Ibn Katîr", vol. II, p. 561.

8. Sourate "assadjdat"(Prosternation), 6-9.

9. Hadith unanimement attesté, voir : "allu'lu wa l-mardjâne", hadith n°1695 ; "Fath al-bârî", vol. 11, p. 417 ; Ibn al-‘Arabi : "’âridat al-ahwadî bi sharh tirmidî", vol. VIII, p. 301 ; "Sahîh muslim bi sharh an-nawawî", vol. XVI, p. 190 ; "jâmi’ al-‘ulûm wa l-hikam" d'Ibn Radjab, p. 44.

10. Cité par Muslim, voir : "mukhtasar sahîh muslim", hadith n° 1894.

11. voir à titre d'exemple : Dawoud al-Antaki, "An-nuzhat al-Mubhidjat", vol. I, p. 143 et suite ; Ibn al-Qayyim, "at-Tabyâne fî aqsâm al-qur'ân", p. 337 ; Ibn Radjab, "Djâmic al-culûm wa l-hikam".

12. Cheikh Makhlouf, "al-Matâlib al-qudusiyyat fî ahkâm ar-rûh wa âtâriha al-kawniyyat", p. 95.

13.  Sourate "Isrâ"(voyage nocturne), verset 36.

14.  voir, "tahdîb al-akhlâq", p. 10 et Al-Ghazalî, "Macariaj al-qudus", p. 17.

15. Je ne pense pas que le Cheikh entende restreindre la définition de l'homme à l'esprit, à l'exclusion du corps ; ce qu'il veut dire en fait, c'est que l'esprit constitue l'élément essentiel qui distingue l'homme de toutes les autres espèces animales. Sinon, le corps humain est lui-même différent de ceux des animaux. La différence entre l'homme et l'animal ne tient pas aux éléments ou substances qui composent leurs corps respectifs, mais à la manière dont Dieu les a façonnés et modelés. Ainsi Dieu a donné au corps humain la forme la plus parfaite, la plus harmonieuse, le destinant de la sorte à être l'instrument et le véhicule de l'esprit ; l'esprit humain a été conçu de façon telle qu'il ne peut habiter et s'incorporer que dans le corps que lui a assigné son créateur. C'est une loi sans faille. Cette distinction par la forme physique doit être prise en considération dans la définition de l'homme, dans la détermination de son identité propre, de même que l'on doit tenir compte de la fusion en l'homme de l'esprit et du corps, ce par quoi il se démarque des autres animaux. L'homme se définit donc comme la somme du corps et de l'esprit, ce dernier étant l'élément de démarcation décisif, puisque c'est lui la source de toutes les activités spécifiquement humaines. C'est là d'ailleurs l'opinion de la majorité des Oulémas ; Voir : "Kitâb ar-rûh" d'Ibn al-Qayem, p. 241.

16. Voir : "al-matâlib al-qudusiyyat" p. 19; on trouve la même idée chez Ibn Maskawyh (déjà cité) ; chez Al-Ghazali (ma’ârij al-qudus’, p. 17) ; Ibn al-Qayyim ("kitâb ar-rûh", p, 261), al-Fakhr Razi dans son Commentaire "at-tafsîr al-kabîr", vol. XXI, pp. 39, 43 ; ce dernier auteur a cité dix-sept preuves pour démonter que l'identité de l'homme se définit par son esprit et non pas son corps. Dans son Commentaire "Fî Dhilâl al-Qur'ân", Sayed Qutb écrit à propos du verset suivant "...puis, nous en avons fait une autre création "(après avoir revêtu les os de  chair) (XXII, 14) : "cette autre "création", c'est l'homme avec ses spécificités propres ; ainsi, l'embryon humain, qui ressemble dans ses premiers stades de développement physique à l'embryon animal, se trouve transformé en une autre créature, distinguée et prédisposée à être promue à un rang élevé, contrairement à l'embryon animal qui reste confiné dans son animalité, privé des capacités de promotion et de perfection. L'embryon humain est doté de certaines aptitudes qui préfigurent son évolution ultérieure ; au stade ultime de son développement, il se transforme en une créature tout à fait autre, accède à un rang supérieur, auquel l'animal ne pourra jamais accéder par une évolution spontanée, automatique, comme le prétendent les théories matérialistes. Car, il s'agit de deux créatures différentes. L'homme, créé à partir de l'argile, se distingue par le souffle divin à lui imprimé, auquel il doit sa spécificité proprement humaine ainsi que tous les autres caractères distinctifs qui en découlent. L'homme et l'animal ne se ressemblent que par leur composante animale ; mais alors que l'animal ne peut se défaire de son animalité, l'homme, lui, se mue en un être distingué doté d'aptitudes à la perfection, en vertu d'un plan divin délibéré et non pas par le fait d'une évolution spontanée" (Fî dhilâl al-qur'ân, vol. 18, p. 2459).

17. voir l'étude de Mohammad Ali El-Bar : "Intifâ' al-insân bi a'da'i jismi insânin âkhra hyyan aw mayyitan"(de l'utilisation des organes humains provenant d'un donneur vivant ou d'un cadavre", présentée à l'Académie du Fiqh lors de la session de 1987, p.5-9.

18. Il s'agit là certes d'une réalisation récente due aux progrès prodigieux de la science à la deuxième moitié du XXème siècle ; mais certains savants musulmans anciens ont déjà  prédit que si l'on pouvait remplacer l'organe défectueux d'une personne par un organe sain, le transplant fonctionnera normalement, comme en témoigne ce passage : "si un vieillard peut se faire remplacer son oeil par celui d'un jeune, il pourra avoir l'acuité visuelle de celui-ci", voir Ibn Rushd : "Manâhidj al-adillat fî 'aqâ'id al-millat". Cela prouve également que les savants musulmans savaient que le corps est l'instrument de l'esprit, qu'il recèle une forme de vie différente de celle de ce dernier, que cette vie peut se poursuivre même en l'absence de l'esprit qui anime le corps et qu'elle est destinée à servir efficacement n'importe quel esprit humain.

19. Voir l'étude du Docteur Abdallah Hassan Baslama : "masîr al-ajinnat fî al-bunûk" (Le sort des embryons congelés), Actes du colloque sur "le point de vue islamique à propos de certaines pratiques médicales", p. 446.

20. Voir l'étude du Dr. Mokhtar Mahdi "bidâyat al-hayât"(Le commencement de la vie), Actes du colloque sur "le commencement et la fin de la vie humaine dans l'optique islamique", pp.67-69.

21. Sourate al-hijr (XV, verset 29).

22. Sourate Sadda (Prosternation, versets, 7-9).

23. Sourate al-mouminoun (les croyants, versets, 12-14).

24. Le Commentaire de Qurtoubi, vol. XII, p. 109 ; le Commentaire de Mawardî, vol. III, p.94 ; le Mukhtasar d'Ibn Katîr, vol. II, p. 561.

25.  le Mukhtasar d'Ibn Katîr, vol.II, p.561.

26. Sourate az-Zumar (les groupes, verset, 24).

27. Le Commentaire de Mawardî, vol. III, p.470.

28. Sourate al-an'âm (Les troupeaux, verset, 93).

29. le Commentaire de Mawardî, vol. I, p.595 ; le Mukhtasar d'Ibn Katîr, vol.I, p. 600.

30. Sourate Al-wâqi'at (Celle qui doit venir, verset, 83).

31. Le Commentaire de Qurtoubi, vol. 17, pp. 230-231.

32. Sourate Al-qiyâmat (La résurrection, verset, 26).

33. Le Commentaire de Qurtoubi, vol. 19, p.111.

34. Fragment d'un hadith, rapporté par Ahmad et Abou Dawoud, et dont les transmetteurs sont ceux des Traditions authentiques, voir : "Madjma' az-zâ'id", vol. III, p. 50 ; "ar-rûh" d'Ibn Al-qayem ; le "Mukhtasar Tafsîr ibn Katîr", vol. II, p. 289 ; "sharh al-'aqâ'id at-tahâwiyyat", p. 387.

35. A propos de cette Tradition et celle qui l'a précédé, Ibn Al-qayem a écrit : "ceci est un hadith notoire, très répandu et certifié authentique par un grand nombre de Traditionnistes ; aucun des maîtres de la Tradition (hadith), à notre connaissance, ne l'a contesté ; au contraire, ils l'ont agréé et rapporté dans leurs recueils, en en faisant l'un des préceptes de la Religion relatifs aux tourments et aux délices rencontrés dans le tombeau, aux interrogations des (deux anges) Nakîr et Mounkar, au retrait de l'âme et son élévation auprès de Dieu -Exalté soit-Il-... voir "kitâb ar-rûh", p. 68.

36. Hadith rapporté par Muslim ; voir: "Mukhtasar Sahîh muslim", Tradition n° 456.

37. Ibid, p. hadith n° 1067.

38. Ibid, p. hadith n° 458.

39. Ibid, p. hadith n° 1900.

40. Voir le texte de la "risâlat al-'aql wa r-rûh", figurant dans le recueil d'épîtres : "majmû'at ar-rasâ'il al-munîriyat", vol. II, pp. 21, 37, 41 ; le Commentaire d'Ibn Katîr, vol. 21, p. 38 ; "al-kulliyyât", vol. II, p. 374 ; "al-matâlib al-qudusiyat", pp. 28-29.

41. Voir le texte de la "risâlat al-'aql wa r-rûh", figurant dans le recueil d'épîtres : "madjmû'at ar-rasâ'il al-munîriyyat", vol. II, pp. 36-37.

42. Ibid, p. 47.

43. Voir "kitâb ar-rûh", p. 242 et suite.

44. Ibid, p. 293.

45. Ibid, p. 200.

46. Voir "at-tafsîr al-kabîr", vol. XXI, p. 51.

47. Ibid, vol. XXI, p. 52.

48. Ibid, vol. XXI, p. 45 et suite .

49. Voir "al-muqaddimât al-mumahhidât", vol. I, p. 170.

50. Ibid, vol. I, p. 170.

51. Voir le dictionnaire "Lisân al-'arab", article : "rûh".

52. Voir le dictionnaire "al-misbâh al-munîr", article : "rûh".

53. Voir : "al-kulliyyât", vol. II, pp. 374-375.

54. Voir "al-mawâqif", vol. V, pp. 253-254 .

55. Voir: "al-manhal al'adb al-mawrid", vol. II, p. 22.

56. Voir la glose d'Al-bijourî, dite : "tuhfat al-murîd 'alâ jawharat at-tawhîd", p. 97.

58. Voir : "al-matâlib al-qudusiyyat", p. 9.

59. Ibid, p. 9.

60. Ceci est vrai tant que chacun s'en tient aux résultats de sa propre investigation, sans pouvoir invalider les conclusions de l'autre partie. Ainsi, les recherches médicales qui affirment l'existence d'une forme de vie chez l'embryon avant le 100ème jour de grossesse ne contredisent pas la conception islamique selon laquelle le souffle de l'esprit est imprimé à l'embryon à ce stade de son évolution. Mais là où il y a désaccord, c'est lorsque certains médecins rejettent cette conception islamique de l'embryogenèse ou en donnent une interprétation qui sonne comme une remise en question, en excluant par exemple l'influence de l'esprit sur l'embryon et en niant le souffle nouveau dont il anime celui-ci ; ou lorsque, à l'inverse, certains Oulémas ne reconnaissent à l'embryon aucune forme de vie avant son animation par le souffle de l'esprit.

61. Voir :"al-matâlib alqudusiyyat", p. 95.

62. Ibid, p. 165.

63. Le Commentaire de Qurtoubi.

64. Voir "al-hâshiyyat", vol. I, p. 302.

65. Voir : "Sharh an-nawawî 'alâ sahîh muslim", vol. XVI, p.191.

66. Vol. VII, p. 75.

67. Voir : "jâmi' al'ulûm wa l-hikam", pp. 49 et 46.

68. Voir: "Fath al-bârî", vol. XI, p.420.

69. Ibid, vol. XI, p. 412.

70. Ibid, vol. XI, pp. 423-424.

71. Voir : " "Fath al-bârî", vol. XI, pp.4-5 ; "shurûh as-sahîhayn" ; "kitâb ar-rûh" d'Ibn Al-qayyim, p. 237 ; "Tabyân", p. 337 et "shifâ al-ghalîl" du même auteur, p. 22.

72. Voir le recueil intégral des Actes du colloque sur "le commencement et la fin de la vie humaine dans l'optique islamique", pp. 246-253.

73. Voir "jâmi' al-'ulûm wa l-hikam", p. 44 ; remarquons le nombre important des transmetteurs du Hadith d'Ibn Mas'oud et la multiplicité de ses versions, tenues de divers Compagnons du Prophète in "Fath al-bâri", vol. XII, p. 417 et suite ; Ibn Hajâr, (l'auteur de ce dernier livre), écrit à propos du hadith en question : "je l'ai rapporté selon une quarantaine de versions tenues par leurs transmetteurs d'Ala'amash", vol. XI, p. 418.

74. Voir : "Shifâ al-'alîl",p. 22.

75. La sourate des Croyants, versets : 12-14.

76. Voir "Fath al-bâri",vol. XII,  p. 417.

77. Ibid.

78. Voir : "At-tabyân fî aqsâm al-qurân", p. 337.

79. "Fath al-bâri",vol. XII, p.419.

80. Ibid.

81. "At-tabyân fî aqsâm al-qurân", p. 337.

82. Ibid, p. 337.

83. Hadith rapporté par Muslim ; voir "Mukhtasar sahîh muslim", hadith n° 1849.

84. " Attabyân", pp. 337-338.

85. Voir "khalq al-insân bayna at-tib wa l-qurân", p. 403 et suite.

86. " Attabyân", p. 339.

87. "Fath al-bâri",vol. XII, p. 424 ; "Djawâmi' al-'ulûm wa l-hikam", pp. 46-47.

88. Voir : "Sharh an-nawawî 'alâ sahîh muslim", p. 191.

89. Voir : "An-nuzhat al-mubhidjat", vol. I, p. 145.

90. Voir : "Al-matâlib al-qudusiyyat", p. 75.

91. Ibid, p. 82.

92. Voir le recueil intégral des Actes du colloque sur "le commencement et la fin de la vie humaine dans l'optique islamique", p. 59.

93. Voir le Commentaire de Qurtoubi, vol. XII, p. 6.

94. Voir : "Al-mughnî", vol. II, p. 398.

95. Voir "Nayl al-awtâr", vol. IV, p. 83.

96. Voir : "At-tabyân fî aqsâm al-qur'ân", p. 351.

97. Voir : "Hashiyat ibn 'Abidîn", vol. I, p. 302.

98. Voir : "Bidâyat al-mudjtahid", p. vol. II, p. 450.

99. "Djawâmi' al-'ulûm wa l-hikam", p. 46.

100. Voir : "Fath al-qadîr", vol. III, p. 436.

101. Voir : "Tuhfat al-murîd", p. 101.

102. Voir : "Al-muhallâ", vol. VIII, pp. 30-33.

103. Voir : Ibid, vol. VII, p. 30 ; "Takmilat fath al-qadîr" d'Al-qâdî Zadah, vol. X, p. 300.

104. Voir op. cit.

105. Si l'esprit commande, par l'intermédiaire du cerveau, le corps auquel il est destiné et ses différentes parties, nous pouvons en conclure - malgré la modestie de nos connaissances en physiologie- que le cerveau n'a aucune prise sur les organes de l'embryon ; il ne s'agit pas là d'une simple conjecture, mais d'une conclusion fondée sur l'observation des faits dont nous avons mentionné une partie dans le texte.

106. Voir : "Mawt al-qalb aw mawt ad-dimâgh" (Mort du coeur ou mort du cerveau ?", p. 102 et suite.

107. Voir l'étude du Docteur Mohammad Ali El-bar, "Ijrâ at-tajârib 'alâ al-ajinnat"(expérimentations sur les embryons), présentée lors du colloque sur "le commencement et la fin de la vie humaine dans l'optique islamique", p. 21.

108. Ibid, p. 207.

109. Voir "Al-muhallâ", vol. VI, p. 33 ; "at-tashri' al-djinâ' al-islâmî", vol. II, p. 6 ;  article sur "Al-qisâs" (Le talion) dans l'Encyclopédie du droit islamique, p. 22.

110. Voir : "Hashiyyât Ibn 'Abidîne", vol. I, p. 602 ; Les docteurs de la loi considèrent illicite pour une personne en danger de mort de tuer une autre personne pour sauver sa propre vie. D'après eux, il n'est pas permis aux passagers d'un bateau au bord du naufrage, de tirer au sort pour désigner ceux qui, parmi eux, seront jetés par-dessus bord pour sauver les autres. Il n'est pas permis non plus à une personne affamée de manger de la chair humaine pour éviter la mort, voir à ce sujet : "al-badâ'i'", vol. VII, p. 177 ; "al-mabsout", vol. XXIV, p. 76 ; "kashshâf al-qinâ'", vol. IV, p. 118 ; "Ahkâm al-qur'ân" de Djassâs, vol. III, p. 378 ; "ahkâm al-qurân" d'Ibn 'Arabî, vol. IV, p. 1611.

111. Voir : "Attâj wa l-iklîl" de Muwâq, vol. II, p. 254 ; "Al-mughnî", vol. XI, p. 79, 89 ; "Al-majmou'", vol. IX, p. 36 ; les "Hashiyyat"(gloses) de Qalioubi et de 'Umayrat, vol. IV, p. 262 ; "Qawâ'id al-ahkâm" d'Al-izz Ibn Abdessalam, vol. I, p. 95.

112. Le Comentaire de "fath al-qadîr", vol. II, p. 495 ; "Hashiyyat" (la gose) d'Ibn 'Abidîne, vol. I, p. 302 ; la glose ("Hashiyyat") de Qalioubi sur le Commentaire d'"Al-muhâllâ", vol. III, p. 159 ; 160 ; "Nihâyat al-muhtâdj", vol. VIII, p. 416 ; "Hashiyyat al-Djummal 'alâ sharh al-minhadj", vol. V, p. 491 ; "Al-insâf", vol. I, p. 386.

113. Voir : "Hashiyyat" d'Ibn Abidîne, vol. VI, p. 59, 591; "Asharh al-kabîr ma'a hâshiyyat ad-Dasouqî", vol. II, p. 267 ; "Hashiyyat ar-Rahounî 'alâ sharh az-Zurqânî", vol. III, p. 264 ; "Fath al-'aliyyi al-qadîr", vol. I, p. 399 ; "Ihyâ 'ulûm ad-dîne", vol. II, p. 53 ; "Al-insâf", vol. I, p. 386 ; "tandîn an-nasl"( régulation des naissances) de Tarîqî, pp. 184-185.

114. Voir "Fath al-'aliyyi al-qadîr", vol. I, p. 399 ; "Hashiyyat" d'Ibn Abidîne, vol. VI, p. 591.

115. Voir "Tuhfat al-habîb 'alâ sharh al-khatîb", vol. III, p. 303.

116. Voir : "Fath al-'aliyyi al-mâlik", vol. I, p. 399 ; "Al-insâf", vol. I, p. 386 ; "al-furû'", vol. VI, p. 191.

117. Voir "Hashiyyat" d'Ibn 'Abidîne", vol. I, p. 302 ; "tandîn an-nasl", p. 192.

118. Voir "Nihâyat al-muhtâdj", vol. VIII, p. 416.

119. Voir "Hashiyyat" d'Ibn 'Abidîne",pp. 590-591; "Ihyâ", vol. II, p. 53.

120. Voir : "Djâmi' al-'ulûm wa l-hikam", p. 46.

121. Voir Ali El-bar : "Ijrâ at-tajârib 'alâ al-adjinnat"(expérimentations sur les embryons", pp. 1, 5 ; Mohammad Ayman : "Intifâ' al-insân bi a'dâ jism âkhar"(utilisation d'organes provenant de donneur humain), pp. 15, 16 ; Mamoun Al-Hadj : "Al-istifâdat mina al-ajinnat al-mujhadat"(utilisation des embryons avortés), p. 5.

122. Voir "Al-muwâfaqât", vol. II, pp. 8-11 ; "Masâdir at-tashrî' al-islâmi" de Mohammad Adîb Sâlih, pp. 466, 470.

123. Voir : "Al-ashyâ wa n-nazâ'ir" d'Ibn Nudjaym, p. 87.

124. Voir : "Al-ashbâh wa n-nazâ'ir" d'As-siyoutî, p. 88.

125. voir : "Qawâ'id al-ahkâm" d'Al-izz Ibn Abdessalam, vol. I, 115 ; "Al-muwâfaqât" de Châtibî, vol. II, p. 11.

126. On entend par "la catégorie de luxe"(martabat az-zînat), le goût immodéré pour les choses tolérées telles que la bonne nourriture et les vêtements d'apparat ; et par "catégorie de superflu", l'excès dans la consommation des choses prohibées ou à caractère douteux", ces deux catégories sont empruntées à Zarkashî, voir : "Al-mantour fî al-qawâ'id", vol. II, pp. 319-320.

127. Voir Ali El-bar : "Ijrâ at-tajârib 'alâ al-ajinnat al-mujhadat", p. 5.

128. Voir l'étude de Nadjm Abdallah, "Ijhâd al-ajinna al-marîda wir-atiyyan", parue dans la revue "Al-mujtama", n° 935, 3 Octobre 1989, pp. 50-53.

129. Voir Mohammad Ayman safî : "Intifâ' al-inçân bi a'dâ djism inçân âkhar", p. 21.

130. Voir le livre de Mohammad Ali El-bar : "khalq al-inçân bayna at-tib wa l-qurân", p. 411 et suite ; voir également à propos de l'évaluation de l'âge de l'embryon le livre de Mohiy Eddine Alalbî, "Tatawwur al-janîne wa sihhat al-hâmil", p. 223 et suite.

131. Voir : "Al-mankhoul min ta'lîqât al-usoul" d'Abî Hamid Al-Ghazâlî, p. 327.

132. Il s'agit de l'opinion d'Arramlî, citée dans son livre "Nihâyat al-muhtpadj", vol. II, p. 416.

133. Le stade de la "moudgha"(chair mâchée) se situe à 40 jours de l'insufflation de l'âme ; si l'on suppose une période de réserve de 20 jours, l'avis émis dans le corps du texte portera sur la période restante, soit 20 jours avant la période de réserve.

134. Voir : "khalq al-inçân bayna at-tib wa l-qurân", pp. 352-353 ; "Tatawwur al-janîne wa sihhat al-hâmil", p. 132.

135. "Tatawwur al-janîne wa sihhat al-hâmil", p. 130-132.

136. Voir la communication de Dr. Mamoun El-Hadj, "al-buwaydât al-mulaqqahat az-zâ'idat 'an l-hâjat"(oeufs fécondés surnuméraires), figurant dans le recueil intégral des Actes du colloque sur "le point de vue de l'Islam à l'égard des certaines pratiques médicales", pp. 452-455.

137. Voir Mohammad Ali El-bar : "istikhdâm al-ajinnat al-mujhadat", p. 9.

138. Voir : "qawâ'idal-ahkâm", vol. I, p. 98.

139. Voir : "Al-ashbâh wa n-nazâ'ir" d'Ibn Noujaym, p. 86.

140. Voir Mohammad Ayman Safî : "Ghars al-a'da fi jism al-inçân", p. 13 ;  Mohammad Ali El-bar : "Inifâ' al-inçân bi a'dâ'i jism inçân âkhara", p. 18 et "zar' al-ghudad wa l-a'dâ at-tanâsuliyya", p. 8 et suite ; Talaat Ahmad Qasbî : "Imkâniyyat naql al-a'dâ attanâsuliyyat fî l-mar'ât", pp.4-5.

141. Voir Mohammad Ali El-bar : "Inifâ' al-inçân bi a'dâ'i jism inçân âkhara", p. 19, et Comparer avec l'étude de Mokhtar Mahdi : "Zirâ'at khlâya al-moukh", p. 9.

142. Ibn Al-Qayyim : "Kitâb ar-rûh", pp.242, 285 ; "Charh al-'aqâ'id at-tahâwiyyat", p. 381.

143. Cela vaut pour les testicules et l'ovaire ; mais la transplantation de ses derniers est interdite pour une raison qu'on ne retrouve pas dans les autres organes. En effet, la Charia, qui entend entourer des plus grandes précautions la procréation humaine, ne reconnaît qu'une seule forme de la conception, celle résultant de la fusion du spermatozoïde et de l'ovule provenant d'un homme et d'une femme légalement unis  par le pacte du mariage. Tout autre mode de conception est formellement interdit. Or, le testicule étant la glande productrice de sperme, sa transplantation à un homme marié aura pour conséquence que ce dernier transmettra à sa conjointe, au cours de leurs rapports sexuels, le sperme fabriqué par un testicule qui n'est pas le sien. Il s'agira alors de déterminer si le sperme en question provient du donneur ou du receveur ? S'il provient du premier, la chose devra être déclarée prohibée, car on aura alors un enfant issu du sperme d'un tiers, qui n'est donc pas le mari de la donneuse. A ce sujet, les médecins sont unanimes pour dire que dans le cas précité, le spermatozoïde provient du donneur du testicule ; cette glande fabrique le liquide séminal qui contient les spermatozoïdes à partir de ses propres matériaux, sans avoir besoin d'un apport extérieur.  Et, qui plus est, les spermatozoïdes produits par le testicule provenant d'un tiers donneur, renferment les gènes, et, partant, les caractères héréditaires de celui-ci. Inscrits dans le programme génétique de l'individu dès sa conception, ces caractères ne changeront jamais une fois transférés à une autre personne. Ce qui vaut pour le testicule, vaut également pour l'ovaire.( Voir à ce sujet : Mohammad Ayman Sâfî : "Ghars al-a'dâ fîjism al-inçân", p. 13 ; Mohammad Ali El-bar, "zar' al-ghudad at-tanâsuliyyat wa l'a'dâ at-tanâsuliya", pp. 7, 9.) De ce qui précède, il apparaît clair que ces deux organes, les testicules et l'ovaire sont différents de toutes les autres parties du corps, y compris le cerveau. Ainsi, la greffe de cellules nerveuses ne comportent risque de "mélange de filiations" ; elle n'induit pas non plus un transfert d'idées, d'affections et de convictions comme il a été dit précédemment.

- Président, Dr Ahmad Ghandouri

Je remercie Docteur Naim Yassine pour le remarquable exposé qu'il vient de faire ; à présent, j'ai le plaisir d'inviter le Professeur Abdessalam Abbadi à prendre la parole pour présenter sa communication.

- Dr Abdessalam Abbadi

Merci, Monsieur le Président.