Sanction de la transmission volontaire

du virus du Sida

Dr Saoud Thabiti

Faculté de la Charia, Université Oum al-Qura, La Mecque

Les Musulmans sont unanimes pour admettre que la Charia est un code achevé et global. On lit à ce propos dans le saint Coran : "Aujourd'hui, j'ai rendu votre religion parfaite ; j'ai parachevé ma grâce sur vous ; j'agrée l'Islam comme étant votre Religion" (V, 3). Tout problème nouveau, tout cas d'espèce doit donc y trouver sa solution ; celle-ci peut être tirée soit du Coran ou de la Sunna, soit fondée sur une interprétation rationnelle, soit enfin déduite par raisonnement analogique des cas déjà tranchés par la Loi. Le caractère englobant et pérenne de celle-ci se trouve confirmé dans maints versets coraniques. Ainsi, on lit dans la sourate XVI, "Nous avons fait descendre le Livre sur toi comme un éclaircissement de toute chose, une Direction, une Miséricorde et une bonne nouvelle pour ceux qui se sont soumis" ( XVI, 89).

Parmi les dispositions que referme la Charia,  il y a bien entendu celles relatives aux peines légales et aux réparations de dommages causés à autrui. Des règles générales prévues en la matière, on peut tirer les solutions applicables au délit de transmission délibérée de Sida à une personne saine. Pour se prononcer légalement sur ce cas d'espèce, on pourra aussi prendre en considération le fait que la non atteinte à autrui et la préservation de la vie constituent un des buts fondamentaux des religions révélées.

Dans ce qui suit, nous tenterons d'examiner le problème objet de cet exposé en nous fondant sur l'abondante littérature juridique relative aux sanctions légales. L'exposé s'articulera en quatre rubriques comprenant chacune un certain nombre de points.

A- De la contamination par les homosexuels, les espions et autres délinquants

D'après les épidémiologistes, le malade du Sida constitue une sorte de "vivier ambulant de microbes", d'autant plus pernicieux que rien ne le distingue à première vue des personnes ordinaires. Car les signes cliniques de la maladie n'apparaissent que longtemps après la première infection. Et pendant cette période asymptomatique, le porteur du Sida mène une vie normale tout en continuant à disséminer le virus autour de lui, parfois en connaissance de cause, comme par une espèce de vengeance. De ce fait, les experts en la matière affirment que le danger du Sida ne réside pas seulement dans son caractère incurable ; il tient aussi au fait que certains malfaiteurs peuvent exploiter la maladie à des fins inavouables, voire franchement criminelles(1).

Faut-il rappeler à cet égard que la Ouma islamique et le monde arabe font l'objet d'une croisade acharnée menée par les sionistes juifs ou chrétiens et qui vise les fondements mêmes de notre foi, les économies de nos pays, mais aussi et surtout la plus précieuse de nos richesses, à savoir notre jeunesse. Or, dans la panoplie des moyens utilisés dans cette offensive, le Sida s'est révélé être l'arme la plus redoutable, eu égard à son impact désastreux sur la vie des gens. Les spécialistes de l'information ont révélé dans ce contexte que les services de renseignement ennemis recourent le plus souvent à cette arme fatale pour frapper les pays cibles dans ce qu'il ont de plus précieux, c'est-à-dire leur jeunesse(2). A cette fin, ils envoient des espions porteurs de Sida avec pour mission de transmettre leur virus aux populations visées, essentiellement par voie sexuelle considérée médicalement comme la plus contaminante. Il s'agit donc là d'un acte criminel prémédité. D'où la question de savoir quelle proposition adopter en cas de contamination par voie sexuelle (homo et hétérosexuelle) ou par la drogue avec l'intention d'attenter à la vie d'autrui.

Il convient d'emblée de constater qu'on a affaire ici à l'une des formes de nuisance et de violence condamnées sans appel par le Coran : "Telle sera la rétribution de ceux qui font la guerre contre Dieu et son Prophète et de ceux qui exercent la violence sur la terre : ils seront tués ou crucifiés, ou bien leur main droite et leur pied gauche seront coupés, ou bien ils seront expulsés du pays. Tel sera leur sort : la honte en ce monde et le terrible châtiment dans la vie future (V,33-34).

Les homosexuels et les espions qui se rendent coupables d'agression et de viol contre les jeunes gens et autres personnes innocentes qu'ils attirent dans leur filet moyennant pécule, doivent être mis hors d'état de nuire, qu'ils soient ou non atteints de Sida. La sanction doit être plus sévère encore pour les sidéens qui transmettent sciemment aux personnes saines leur funeste maladie : ils seront condamnés à une peine de mort irrévocable, ce crime n'étant pas susceptible de pardon. Cette sentence trouvera sa justification dans la Tradition suivante "un juif qui a brisé le crâne d'une esclave entre deux pierres a été conduit devant le Prophète et reconnut les faits à lui reprochés ; suite à quoi, ce dernier ordonna qu'on fasse subir la même blessure au coupable"(3).

Dans ce cas d'espèce, le Prophète n'a pas laissé la détermination de la sanction au libre choix des ayants droit de la victime, ce qui prouve qu'il ne s'agit pas là d'un cas ordinaire de talion où la famille de la victime peut accorder son pardon à l'agresseur. Dans cette affaire, c'est un "droit de Dieu" qui est en cause, et, ce droit étant inaliénable, il ne saurait être question de pardon comme dans le cas de délits tels que le vol.

B- Blessure légère provoquée par un sidéen contre une personne saine

L'on sait que le contact avec le sang d'une personne atteinte par le Sida constitue une source de contamination ; aussi est-il vigoureusement conseillé d'éviter tout geste susceptible de provoquer une lésion de la peau(4). Il est ainsi établi que les plaies constituent une voie d'entrée pour le virus. C'est pourquoi, pour se venger ou pour échapper à la police, des sidéens recourent aux morsures ou aux griffes. J'ai appris à ce sujet qu'une infirmière s'étant disputée avec un patient, lui inocula par vengeance du sang pris sur un autre malade atteint de l'hépatite B. Quelle sanction prévoir dans ce genre de circonstances ?

Après les cas assimilables à l'homicide volontaire évoqués plus haut, nous avons affaire ici à un cas semblable au meurtre par empoisonnement, par sorcellerie ou par toute autre voie discrète. Nous allons donc exposer les avis des jurisconsultes musulmans qui, en la matière, se partagent en trois tendances.

La première est celle exprimée par la majorité des juristes hanafites ; selon ces derniers, le délit consistant à mettre consciemment du poison dans la nourriture ou dans la boisson d'un tiers sans que ce dernier en prenne connaissance, n'implique pas une peine de talion (qasâs) ou une réparation pécuniaire ; cet acte n'est passible que d'une punition correctionnelle laissée à l'arbitre du juge (ta'zîz). On lit à ce sujet dans Ad-durar al-mukhtar : "Si quelqu'un sert un aliment ou une boisson empoisonnés à un tiers et si ce dernier, en consommant ledit aliment, en vient à mourir, il n'y aura pas lieu d'appliquer la loi de talion ou de condamner le coupable au prix du sang. Une peine d'emprisonnement ou une sanction arbitraire (ta'zîz) seront suffisantes contre lui. Mais si ce dernier contraint sa victime à boire directement du poison et en quantité importante, alors ses contributes solidaires ('âqilat) seront condamnés au prix du sang"(5).

La deuxième tendance, majoritaire chez les Chafi'îtes, soutient que l'empoisonnement semi-intentionnel ayant entraîné la mort est assimilable à l'homicide semi-volontaire et sera sanctionné comme tel. L'auteur de Nihâyat Al-mohtâj note à ce sujet : "quiconque a dissimulé du poison dans la nourriture destinée à une personne adulte et douée de discernement, sachant qu'elle va en manger sans s'en rendre compte, sera, selon l'opinion dominante, condamné à une réparation équivalente au prix du sang exigé en cas d'homicide semi-intentionnel"(6).

La troisième tendance, qui a la faveur des Malikites, de certains Chafi'îtes, Imamites et Hanafites, considère que l'empoisonnement mortel, semblablement au meurtre provoqué par un objet tranchant ou écrasant, donne lieu à une mise à mort à titre de talion, compte tenu de sa qualification. Ainsi, d'après l'auteur de Charh al-Kabîr, "Le fait de donner intentionnellement du poison à boire à une tierce personne, en trompant sa vigilance, donne lieu à une mise à mort à titre de talion, si la victime en vient à mourir"(7).

Dans le même ordre d'idées, Al-Bahoutî écrit : "... Donner à quelqu'un un poison que l'on sait habituellement mortel, soit en le servant directement, soit en le mélangeant avec un aliment comestible, entraîne une mise à mort de l'agresseur, à titre de talion, comme dans le cas de meurtre provoqué par un objet tranchant, si la victime en vient à mourir et si elle avait pris le poison mortel à son insu"(8).

Nawawî abonde dans le même sens :  "faire boire à quelqu'un un médicament ou un poison habituellement mortel est assimilable au fait de planter à un tiers un objet tranchant dans une partie du corps où la blessure n'est pas normalement mortelle. Cet acte peut également être comparé au coup donné par un objet lourd"(9).

Al-Murtadâ écrit dans Al-bahr az-zakhkhâr : "...certains cas semblables au  (meurtre) intentionnel tels la contrainte physique (d'accomplir un acte dommageable) donne lieu impérativement à la peine de talion ; il en va de même, selon certains, lorsqu'une personne fait absorber à autrui de la nourriture empoisonnée"(10).

Sâyehânî cite une opinion qu'il tient de son maître Abou Saoud, selon laquelle le meurtre par empoisonnement est passible de mise à mort à titre de talion, car le poison agit comme le feu (sur la victime brûlée)(11).

Les arguments en faveur de l'inapplication de la mise à mort en cas d'empoisonnement mortel et autres actes similaires

1- La Tradition rapportée par Anass Ibn Mâlik selon laquelle "une juive est venue présenter de la viande de chèvre empoisonnée au Prophète ; celui-ci en mangea mais ne condamna pas à mort la coupable"(12).

2- Le consommateur de poison agit en connaissance de cause, semblable en cela à la personne à qui on présente un couteau et se poignarde avec, mettant ainsi un terme à sa propre vie(13).

Les arguments de la majorité doctrinale favorable à la peine de mort en cas d'empoisonnement mortel et autres actes similaires

Pour qualifier un meurtre intentionnel, la majorité des jurisconsultes invoquent comme critère décisif, le fait d'attenter à la vie d'autrui en faisant usage de tout  moyen, quel qu'il soit, en ayant la forte présomption qu'il est mortel(14). 

Ceci est valable, par exemple, pour toute substance qui, en s'introduisant dans le corps, entraîne le plus souvent la mort.

Voici des arguments justifiant l'application de la loi du talion dans ce cas d'espèce :

1- On lit dans le Coran : "Ô vous qui croyez ! la Loi du talion vous est prescrite en cas de meurtre" (II, 178) ; "Il y a pour vous une vie dans le talion" (II, 179) ; "lorsqu'un homme est tué injustement, nous donnons à son proche parent le pouvoir (de le venger)" (XVI, 33).

2- D'après un hadith rapporté par Abou Dawoud : "lorsque Bichr Ibn Al-Barâ fut tué, le Prophète fit venir la femme juive (l'empoisonneuse) et lui dit:"pourquoi as-tu fait cela ?" ; il ordonna ensuite qu'elle soit mise à mort (à titre de talion)"(15).

3- Si le meurtre provoqué par des moyens détournés (asbâb khafiya) n'est pas sanctionné par la loi du talion, les gens malhonnêtes renonceront aux moyens directs impliquant une telle sanction pour utiliser des méthodes plus discrètes pour parvenir à leur fin : empoisonnement, sorcellerie, transmission de virus et de microbes encore plus redoutables, plus mortels. D'où il sied de considérer le meurtre provoqué par cette façon indirecte comme passible, a fortiori, de peine de mort en guise de talion.

Notons par ailleurs, que les arguments avancés par ceux qui sont contre l'application de la loi du talion dans ce cas d'espèce ont été critiqués sur plusieurs points. Tout d'abord, l'histoire de l'empoisonneuse juive telle qu'elle est rapportée par Ibn Dawoud précise que celle-ci n'était pas condamnée à mort tant que Bichr était encore en vie; mais une fois celui-ci décédé (suite à l'empoisonnement), la coupable fut aussitôt exécutée au titre du talion. En fait, la version rapportée par Anass ne mentionne que le début du récit. Elle doit donc être confrontée à l'autre version, plus complète(16).

Par ailleurs, il n'y a pas lieu de comparer le poison dissimulé dans un aliment avec le fait de présenter à quelqu'un un couteau pour se poignarder avec, tout en sachant qu'il s'agit là d'un objet potentiellement dangereux et mortel(17).

Autres justifications de la loi du talion

Il est une formule arabe pré-islamique selon laquelle "donner la mort est le meilleur moyen de sauver la vie", autrement dit, tuer les assassins pour prévenir d'autres meurtres. C'est dire que la loi du talion a une vocation à la fois répressive et dissuasive. Cette loi doit sanctionner tout autant les actes criminels directs que les atteintes indirectes à la vie, celles qui utilisent une panoplie de moyens aussi variés par leur subtilité que funestes par leurs conséquences. L'inapplication de ladite loi contre l'usage mortel de ces méthodes discrètes aura pour effet de laisser les criminels semer la terreur et la mort contre des victimes innocentes, ce qui est contraire à la finalité de la Charia. Ne lit-on pas dans le Coran : "il y a pour vous une vie dans le talion" (II, 179) ?

De ce qui précède, il découle que si un sidéen transmet consciemment son infection à une personne saine, par blessure ou morsure, il faudra mettre à mort le coupable au titre de talion, si ladite personne en vient à mourir des suites de cette agression. Car l'agresseur est responsable des effets plus ou moins immédiats de son acte. Un jurisconsulte écrit dans ce sens : "l'agresseur est tenu responsable des suites de son acte ; ainsi, il sera par exemple poursuivi au cas où une blessure cicatrisée en vient à s'ouvrir, causant la perte de la victime..."(18).

On peut donc assimiler la blessure contaminante d'un sidéen contre une personne saine au meurtre par le poison. Il est possible également de retenir en espèce l'opinion selon laquelle une blessure même légère et même si elle affecte un endroit du corps où elle n'est pas habituellement mortelle (maqtal) (comme les mains ou les pieds), donne lieu à l'application de la loi du talion ; pour cela, il n'est pas nécessaire que l'agresseur ait au préalable une forte présomption quant au danger mortel de l'objet tranchant utilisé à cette fin. Il suffit que la mort s'ensuive pour que la peine soit exécutable(19).

Dans cette optique, la blessure à l'aide d'instruments tranchants comme les couteaux et les lances, constitue une cause mortelle. Le coupable  qui dit ne pas avoir l'intention de donner la mort ne sera pas cru sur parole ; car ses allégations seront démenties par ce fait tangible : la mort de la victime(20).

Ainsi, étant médicalement établi que la  transmission du virus du Sida est cause d'infection et que celle-ci entraîne irrémédiablement la mort, l'auteur de ce crime ne pourra pas invoquer à sa décharge l'absence de l'intention de tuer ; car seul compte en l'espèce le résultat de l'acte incriminé.

C- La cohabitation avec un conjoint porteur du Sida

Il est médicalement avéré que le sperme véhicule le virus du Sida, d'où le risque important de contamination de la partenaire. De nombreux cas d'infection de la femme par le conjoint malade ont été en effet rapportés(21). C'est pourquoi les médecins conseillent aux couples dont l'un des membres est atteint d'éviter autant que possible les relations sexuelles, ou tout au moins d'utiliser le préservatif (ce dispositif empêchant le contact avec les sécrétions génitales contaminantes)(22).

Mais la question est de savoir ce que sera la position de la charia à l'encontre d'un sujet porteur du Sida qui, sciemment, transmet sa maladie par voie sexuelle à son partenaire. La solution sera-t-elle la même si le conjoint contaminant n'a pas eu connaissance de sa maladie ?

Les jurisconsultes musulmans distinguent deux sortes de meurtre par erreur, dont le premier est celui résultant d'un acte banal, tout à fait légitime en lui-même. Or, le malade du Sida est-il en droit de cohabiter avec un partenaire sain alors qu'il sait pertinemment que sa maladie est transmissible par voie sexuelle ?

Le principe de "non atteinte à soi ni à autrui" est l'un des principes fondamentaux de droit islamique. Toute entorse à cette règle générale constitue un péché auprès de Dieu et une faute engageant la responsabilité de son auteur. Certains auteurs hanafites vont jusqu'à soutenir que celui qui fait ce qui il n'aurait pas dû faire commet une faute tout à fait intentionnelle. Ainsi, selon Al-mardâwî : "les actes qu'il ne nous appartient pas de commettre, comme le fait de lancer dans le vide un humain innocent ou une bête inoffensive, causant ainsi sa perte, ne constituent pas des erreurs, mais des fautes bien intentionnelles. C'est l'opinion d'Ahmad Ibn Hanbal..."(23).

D'où on conclut que le malade du Sida qui se sait malade doit éviter toute relation sexuelle contaminante sous peine d'être tenu responsable d'un acte criminel, avec les conséquences qui s'ensuivent. Celles-ci peuvent se traduire par une condamnation à des sanctions réparatrices (prix du sang/diyat), ou à des peines expiatoires (kaffârat) ; pour ce qui est de la loi du talion, son application ici soulève quelques réserves, étant donné que le conjoint malade peut faire prévaloir son droit à la cohabitation et l'ignorance du danger d'infection lié à celle-ci, et se fait ainsi accorder le bénéfice du doute.

Qu'en est-il du sidéen non conscient de sa maladie qui infecte une personne saine ? L'on sait que Dieu ne tient pas rigueur à l'homme des fautes qu'il fait par ignorance, oubli, ou erreur, en vertu de la parole divine : "notre Seigneur ! ne nous punis pas pour des fautes commises par oubli ou erreur" (II, 286). Dans le même sens, le Prophète a dit : "Il sera pardonné aux gens de ma communauté ce qu'ils font par erreur, oubli ou sous la contrainte"(24).

En cas d'infection par erreur donc, le malade contaminant (sans être pécheur) sera condamné à la compensation  réparatrice (diyat) et à la peine expiatoire ; car le fait qu'il y ait erreur n'annule pas les droits des personnes lésées au dédommagement, de même qu'il ne dispense pas des obligations : ainsi, un fidèle qui a omis de faire sa prière à l'heure indiquée par oubli ou parce qu'il était endormi, doit accomplir cette obligation canonique dès qu'il se la rappelle. C'est ce que Siyûti explique excellemment dans ce passage : "sache que la règle du droit est que l'oubli et l'ignorance annulent absolument la faute (du point de vue religieux). Quant à l'effet juridique, il varie selon les cas : si la faute consistait en une omission d'une obligation, on doit se la rattraper, (après cette exécution tardive, le fidèle n'aura pas pour autant droit à la rétribution divine récompensant habituellement le devoir en question) ; mais si elle consistait à enfreindre un interdit n'entraînant pas des préjudices à autrui, le fautif n'est tenu à rien ; en revanche, en cas de dommages pour autrui, sa responsabilité sera engagée. Enfin l'oubli et l'ignorance invoqués dans une affaire donnant habituellement lieu à une peine légale, peuvent justifier une remise de celle-ci"(25).

On arrive ainsi à la conclusion qu'un malade qui contamine par erreur une autre personne doit réparation à cette dernière.

D- Contamination par le sang, les dérivés sanguins ou les greffons, suite à une négligence des médecins et/ou des personnels de laboratoire

Il est médicalement établi que la transfusion du sang ou de ses dérivés ainsi que les dons d'organes constituent une cause de contamination. De très nombreux cas d'infection par transfusion sanguine ont été en effet rapportés, notamment au début de l'apparition de la maladie alors qu'on ne savait rien encore sur ses modes de transmission, ni sur les précautions à prendre pour l'éviter(26).

Que doit donc être la position de la Charia vis-à-vis des contaminations dues à la négligence des médecins et des personnels de laboratoire ? C'est là un sujet de brûlante actualité sur lequel on devra se pencher. La pratique médicale a pour but la préservation de la santé et la prévention des maladies. La Charia autorise cette pratique dans la mesure où elle sert le but à lui assigné et respecte la déontologie de la profession. Le médecin doit donc s'abstenir de tout acte à visée non thérapeutique ou prophylactique, car un acte non conforme et, à plus forte raison, contraire à la finalité première de la médecine est illégitime(27). Or, l'erreur étant humaine, les médecins peuvent accidentellement causer la perte de personnes innocentes. A l'encontre de ce genre de fautes commises par imprudence, négligence ou légèreté, la Loi divine prévoit de nombreuses mesures répressives qui consistent en la menace de châtiment sévère dans l'au-delà, en plus des peines de talion (si la faute est intentionnelle) ou de réparation mise à la charge du fautif (si la faute est commise par erreur)(28).

Dr Qaïs Ibn Moubarak écrit à ce sujet : "la pratique médicale pour réaliser son but qui est de préserver la santé et de guérir les malades, doit  se conformer aux principes et aux règles de déontologie reconnus et admis par les professionnels. Un médecin qui se permet de traiter les malades ou de manipuler leurs corps sans se soucier des normes scientifiques régissant l'exercice de la médecine, accomplit un acte non plus légitime et religieusement recommandé (mandoub), mais illégal et punissable comme tel"(29). Et l'auteur de citer un autre collègue, le Dr Ousama Qayed qui définit ainsi les règles devant être respectées par le médecin : "c'est l'ensemble des principes et règles théoriques et pratiques, établis et admis par le corps médical et que chaque médecin doit connaître avant d'exercer"(30).

Les jurisconsultes musulmans anciens ont pour leur part abordé le problème de la négligence des médecins et autres cas similaires, ainsi que les effets juridiques qui en découlent. Ainsi le Cheikh Khalîl soutient que "le médecin qui commet une faute par négligence ou oubli"(31) sera tenu responsable des conséquences (il en sera de même d'un médecin ou tout autre professionnel de santé qui aura causé une contamination par imprudence).

Dassouqi, le commentateur de Khalil, précise qu'il y a faute médicale : "lorsque, par exemple, le médecin arrache une dent saine à la place de la dent malade, ou qu'il dépasse sans le vouloir les limites reconnues acceptables dans l'exercice de sa profession"(32).

Dans la même optique, Al-Muwâq écrit que d'après Ibn Al-Qaçem :"le médecin, le vétérinaire, le poseur de ventouses et le circonciseur ne sont pas responsables de la mort de leur client, si cette mort ne résulte pas d'une agression délibérée. Le médecin est cependant tenu des suites d'une blessure saignante, si celle-ci est provoquée par oubli ou par négligence"(33).

Ibn Al-Qayem affirme que "il est unanimement admis que le circonciseur qui connaît bien son métier et l'exerce scrupuleusement n'est pas responsable des blessures de l'enfant circoncis, si celui-ci est en âge de subir une telle intervention"(34).

Ibn Al-Moubarak commente ainsi le passage suivant : "l'auteur considère "l'exercice scrupuleux du métier", autrement dit le respect par le médecin des principes de la déontologie médicale, comme une preuve de décharge de responsabilité en cas d'accident ; corrélativement, le non respect de cette déontologie constituera une preuve de responsabilité de l'auteur"(35).

On retrouve la même opinion chez Ibn Ach-chahna selon lequel : "Ceux qui pratiquent des saignées, des scarifications ou des circoncisions ne sont pas tenus des saignements consécutifs à leur intervention, s'il n'ont pas dépassé les limites reconnues habituelles et autorisées"(36).

Dans le même ordre d'idées, Châfi'î écrit : "lorsqu'on fait appel à un poseur de ventouse, un circonciseur ou un vétérinaire et que l'homme ou l'animal traités meurent des suites de cette intervention, il n'y a pas lieu à réparation si les médecins ont agi consciencieusement et dans le respect des règles de leur profession ; en revanche, il y a lieu à responsabilité si lesdits médecins ont fait ce qu'un professionnel consciencieux n'aurait pas fait, tout  en étant conscient de leur incompétence"(37).

De ce qui précède il découle que le médecin et autres professionnels de la santé ne sont pas tenus des conséquences d'un acte accompli consciencieusement dans l'intérêt du patient. Mais ceux qui commettent des fautes par négligence, ou incompétence seront coupables envers Dieu et juridiquement responsables envers leurs victimes.

L'Arabie Saoudite a pris dans ce sens des mesures préventives louables interdisant l'importation du sang et se limitant aux dons du sang provenant des citoyens qui sont encouragés à faire preuve de générosité dans ce sens.

Références

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Siyoutî, Al-achbâh wa nazâir, Dâr Ihya Al-kutub al-'arabiyat.

Qyas Moubarak, At-tadâwî wa l-masouliyyat at-tibiyyat, 1re édition, 1412H, Maktabat Al-Fârabî.

Ibn Al-Qayem, Tuhfat al-mawdoud, 1re édition, 1391H, Maktabat Dâr al-Bayân.

Ibn Ach-chahna, Lisân al-hukm.

Le journal Al-Madînat, n° 9399, du 16/8/1413H.

Le journal Al-hadaf, n° 1285, du 16/7/1413H.

* Président, Dr Abdallah Basslamah

Je vous remercie Dr Thabiti pour cet excellent exposé. Je vous rappelle, chers collègues, que le sujet de cette séance est l'isolement du malade du Sida et le point de vue de la Charia en la matière. Je souhaite donc que les discussions portent sur ces questions.

A présent, je donne la parole au Dr Wahbé Zehili qui va nous présenter son exposé.

1- Voir le journal Al-Madînat, n° 9399, du 16/8/1413H.

2 - Voir journal Al-hadaf, n° 1285, du 16/7/1413H.

3 - Boukhari, Al-Jâmië as-sahîh, vol. V/371 ; Mouslim, Al-Jâmië as-sahîh, vol. XI/185.

4 - Rifaat Kamal, Qisat al-Aydz, p. 19.

5 - Mawsili, Al-durar al-Mokhtâr avec la glose d'Ibn 'Abdîne vol. VI/542 ; voir également Kassanî , Badâië as-sanâië, vol. X/4919.

6 - Ar-Ramlî, Nihâyat al-mohtâj, vol. VII/242 ; voir également Al-muhallâ, Charh al-minhâj : IV/342 ; Nawawî, Rawdat at-tâlibîne : vol. IX/126.

7 - Dardarîr, Ach-chark al-kabîr, vol. IV/217 ; voir également Ach-charh as-saghîr vol. IV/342 ; la Hâchiyat (glose) de Dassouqî, vol. IV/117.

8 - Al-Bahoutî, Charh montahâ al-irâdât, vol. II/270 ; Al-Mardâwî, Al-insâf, vol. IX/440 ; Kachchâf al-qinâ', V/509 ; Ibn Qudâma, Al-moughnî, VII/643.

9 - Nawawî, Rawdat at-tâlibîne, vol. IX/126 ; voir également Al-muhallâ, Charh al-minhâj, IV/99 ; Qalyoubî, Hachiyat, vol. IV/99 ; Ibn Al-Qasim Al-'Abbâdî, Hâchiyat, vol. VII/384.

10 -  Al-murtadâ, Al-Hahr az-zakhkhâr, vol. VI/216.

11 - Voir Ibn 'Abidîne, Hâchiyat, Radd al-mukhtâr, vol. VI/542.

12 - Bokhâri, Al-jâmië as-sahîh, vol. VII/497 ; Mouslim, Al-jâmië as-sahîh, vol. XIV/178-179

13 - Sarkhassî, Al-mabsout, vol. XXVI/135.

14 - 'Abdellah Al-Bassâm, Nayl al-maârib, vol. IV/434.

15 - Ibn Dawoud, Sunan, vol. IV/175.

16 - Ibn Qudâma, Al-moughnî, vol. VII/643.

17 - Ibid, vol. VII/643-644.

18 - Al-Bahoutî, Charh muntahâ al-irâdât, vol. III/297-298.

19 - Al-Bahoutî, Kachchâf al-qinâ', vol. V/505.

20 - Al-Bahoutî, Charh muntahâ al-irâdât, vol. III/269 ; voir également Al-Mardâwî, Al-Insâf, vol. IX/441.

21 - Mohammad El-Bar, Al-Aydz, p. 70.

22 - Rif'ât Kamal, Qissat al-aydz, p. 23.

23 - Al-Mardâwî, Al-insâf, vol. IX/446 ; Al-bahoutî, Charh muntahâh al-irâdât, vol. III/272 ; Kachchâf, vol. V/513.

24 - Ibn Majah, Sunan, vol. I/659.

25 - Siyoutî, Al-achbâh wa nazâir, p. 207.

26 - Mohammad El-Bar et Mohammad Sâfi, Al-Aydz, pp. 93-102 ; Rifaat Kamal, Qissat al-Aydz, p. 19.

27 - Qyas Moubarak, At-tadâwî wa l-masouliyyat at-tibiyyat, p.175.

28 - Ibid, p. 133.

29 - Ibid, p. 168.

30 - Ibid, p. 168.

31 - Voir le commentaire de Dardarîr avec la Hâchiyat (glose) de Dassouqi, vol. IV/316.

32 - Ibid, vol. IV/316.

33 - Al-Muwâq, At-tâj wa l-Iklîl ma'a mawâhib al-jalîl, vol. VI/320-321.

34 - Ibn Al-Qayem, Tuhfat al-mawdoud, p. 195.

35 - Op. cit.,  p. 178.

36 - Ibn Ach-chahna, Lisân al-hukm, p. 292.

37 - Châfi'î, Al-oum